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对于郭店《缁衣》的发现而言，最直接而重要的影响是对于《礼记》的看法。我们已经可以听到很多积极和乐观的言论，譬如认为《礼记》诸篇的年代可以上推到先秦。众所周知，我们通常说的《礼记》，也称《小戴礼记》，(24)是东汉时一个叫戴圣的传礼经师在众多礼学文献之中选编出来的。“记”本是古代传经的一种体裁，原本就是“记录”的意思。本来属于“礼记”类的文献篇目就众多，如《汉书·艺文志》所记，就有一百三十一篇。如果再加上诸子中论“礼”的篇章，其数目的庞大是可以想见的。从便于传授的角度考虑，在这些礼学的文献中去粗取精，确定一个适合经师们传习的规模，无疑是一个很合理的想法。《礼记》的出现，就是这种想法的实践。所以从来源上讲，《礼记》的取材是非常丰富而复杂的。同时，由于是一部选编而成的著作，所以我们现在所谓的《礼记》一书虽然出现在西汉后期，但其中的文献无疑要早得多。至于早到什么时候，当然是一个棘手的问题。班固在《汉书·艺文志》的自注中说“礼记”类文献是“七十子后学者所记也”。但《古史辨》的时代以来，随着疑古思潮的兴起，学者们关于《礼记》的基本看法，则是将它视为战国到西汉初期儒家作品的汇编。(25)这较班固的说法无疑变化了许多。同时，由于究竟哪些是战国时期的作品，并不易确定。所以一般的思想史和哲学史在涉及到《礼记》中一些篇章的时候，基本上还是放在汉初来处理。(26)这种处理当然是一种保守的做法，但是也是一种不得已的做法。
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20世纪后期的考古发现，特别是大量的简帛材料，对于疑古思潮提出了严重的挑战。很多被怀疑的古代文献和记载，又被重新证实。因此在20世纪末期，有“走出疑古时代”的呼声出现。郭店竹简的出土，无疑又有推波助澜的作用。本来一些学者已经不满足于《古史辨》时期学者对《礼记》的看法，他们认为，把《礼记》主要放在汉初，显然大大降低了《礼记》对于研究先秦儒家思想的意义，因此也限制了它的史料价值。郭店《缁衣》的发现，对于学者们重新反省《礼记》的问题，无疑是个重要的刺激，并出现了努力将其中各篇的创作年代提前的倾向。但是仔细地考虑，问题似乎没有这样简单。
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如本文前面讨论的，由于《礼记》本和郭店本《缁衣》之间的重要差别，我们已经不能把它们简单地等同起来，看作是同一个文本。这样的话，我们也就不能那样乐观地从郭店《缁衣》中推出《礼记》本《缁衣》的存在。当然，我们也就更不能推出《礼记》诸篇的早出。
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事实上，根据可靠的记载，《礼记》中某些部分可以肯定是完成于汉初。以《王制》为例，《史记·封禅书》上很明白地记载道：
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（文帝）使博士诸生刺六经中做《王制》，谋议巡狩封禅事。
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今《礼记·王制》中，正有讨论巡狩封禅的内容，应该即是汉文帝时博士诸生的作品。而《乐记》更完成于武帝之时。《汉书·艺文志》记载：
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武帝时，河间献王好博古。与诸生共采《周官》及诸子云乐事者，以作《乐记》。(27)
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我们当然不能漠视这些古代的记载，更不必刻意地去曲解它。但是我们也应该全面了解这些记载的复杂内涵。事实上，一个被学者们有意无意忽略的事实，同时也是包含在这些记载中的一个很明白的意思，就是这些作品并不是凭空创造的，它们都以过去的文献作为基础。如《周礼》、《孟子》之于《王制》，《荀子·乐论》、《公孙尼子》之于《乐记》等。在这种意义上，它们与其说是创作，倒不如说是编纂更恰当一些。
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从文献流传的角度而言，经历了焚书坑儒、禁经毁子的秦帝国之后，汉代是一个先秦文献保存和整理的时代。保存和整理是以不同的方式进行的，将口传的东西笔录下来，是一种。属于这类的例子，如伏生之于《尚书》，以及胡毋生之于《公羊传》、江公之于《谷梁传》等；广求天下之遗书，是一种，所以此时在民间发现了很多古文典籍；根据需要，撮述旧有书中论述同样主题的文字，编纂在一起，成为似新实旧、既旧又新的文献，像前举的《王制》和《乐记》，又是一种；到成帝命令刘向、歆父子校书，对古籍重新分类、编定，自然是意义和影响都最大的工作。我们现在看到的很多先秦书籍的规模和形制，就是由刘氏父子确定的。
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就《缁衣》而言，由于有郭店和《礼记》两个文本的存在，我们大概可以了解一些文本流传或编纂的情形。无疑，郭店的《缁衣》是一个较早的文本，而《礼记》中的《缁衣》应该是在此文本的基础上，经过了许多改编之后形成的。根据我们前面的分析，后一个文本形成的时间应该是在汉初，和《王制》、《乐记》类似。所以，郭店《缁衣》的发现，在我看来，仍然不能将《礼记·缁衣》送回到先秦。恰恰相反，它正好能证明《礼记》中的很多（如果不是全部）篇章都经过了汉初人的编纂，虽然它们有更早的来源。
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中国儒学史 第二节 《五行》与子思五行说
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阴阳和五行学说与儒家思想结合的典型形态，较早的我们可以在董仲舒的体系中发现。不过，结合的过程在此之前就已经开始了。阴阳学说与儒家的结合应以《易传》作为代表，《系辞传》提出了“一阴一阳之谓道”的命题，《说卦传》进一步把阴阳和儒家的核心观念——“仁义”——相提并论。(28)而五行与儒家的联姻似乎要更早一些，可以追溯到战国初年的子思。荀子在《非十二子篇》中提到：
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略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思倡之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为滋厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。
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这里指出子思依据旧有的五行观念，而别造新说，也叫“五行”。(29)并一连用了几个大同小异的句子，来形容此说的荒唐无稽。此处“五行”的意义，《荀子》最早的注释者杨倞说：
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五行，五常。仁义礼智信是也。
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虽然杨倞是唐时人，距离荀子比我们要早得多，但现在看来，这个解说并不十分准确。荀子说的子思“五行”应该是指“仁义礼智圣”，而不是“仁义礼智信”。(30)我们之所以能够有比古人更准确的认识，乃是得益于1973年在湖南长沙马王堆西汉墓葬中的考古发现。在其中一号墓的帛书中，有被称为《五行》的一篇，整理者已经正确指出，它记载的就是荀子批评的子思的“五行说”。稍后，庞朴先生撰文做了详细的讨论。(31)令人惊奇的是，类似的文本在1993年发掘的湖北荆门郭店战国楚墓中再次发现，其释文见文物出版社1998年出版的《郭店楚墓竹简》一书。(32)一部早已经失传的文献，却在最近的二十年中间突然出现了两个类似的文本，这不能不引起研究者浓厚的兴趣。众多的研究文章加深了人们对思孟五行说以及先秦思想史的认识，但是在很多问题上，仍然有继续讨论的必要。譬如思孟五行说和传统五行说的关系，就是一个值得深入的话题。
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一
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传统五行说所谓的“五行”，指的是“金木水火土”。最早而明确的记载见于《尚书·洪范》：
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五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。
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除了提到五行之所指以外，从民生的角度，还列举了金木水火土各自的性质和味道。《洪范》的内容，据文中说是周初时箕子向武王陈述的治国大法。果真如此的话，五行之说至少在此时就已出现。但该篇的写作，《古史辨》时期的学者曾认为是成于战国，所以我们姑存而不论。但就《左传》和《国语》所记，西周和春秋时期人们提到“五行”的地方，就有很多。从这些记载来看，当时人们对“五行”的认识，约有如下数端：
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（一）五行之“和”
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五行作为五种自然物，之所以能够被特别提出，构成一个整体，起初是因为它们与民生有着密切的关系。《左传》所谓“天生五材，民并用之”（《襄公二十七年》），其中的“五材”，指的就是五行，乃是百姓生活中不可或缺之物。这“五材”和“谷”一起，又被称做“六府”，与“正德、利用、厚生”所谓“三事”一起，成为“九歌”所歌颂的对象（《文公七年》）。“五行”之间，虽然性质不同，用途各异，但在人类生活中，却可以相互为用，所以人们很看重它们之间“和”的关系。从很早时候起，就有人借五行来说明“不同而和”的道理。典型的如西周的史伯，《国语·郑语》记载：
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夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。
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