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四
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子思五行说影响了邹衍，邹衍反过来却又影响了儒家与五行说的结合。邹衍不仅用五行解释历史，他还通过五行与阴阳的结合，使整个的自然界及社会生活都被置于阴阳五行的框架之下。在这个气氛中，儒家倡导的一些基本德目也很难阻挡五行的渗透。东汉的郑玄在注释《中庸》首句“天命之谓性”时说：
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木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则智。
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这里明确把金木水火土和仁义礼智信一一搭配。但郑玄的说法不过是汉代各种说法中的一种，我们看记载西汉后期确立的儒家权威说法的《白虎通义·情性》中，就有另一种说法，木仁、金义、火礼、水智、土信。从目前的资料看，最早明确而系统地把五行和五种德目搭配的，如庞朴先生已经指出的，应该是从董仲舒开始的。
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不过，董仲舒的具体意见和上引郑玄及《白虎通义》所说都不相同，他提出的搭配方案是：
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木仁、火智、土信、金义、水礼
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三说相比较，差别还是相当明显的。董仲舒的说法之所以未能被全部接受，当然是有在后儒看来不完善之处。我们试着思索这一点，也许可以提出两方面的理由，来指出这种不完善：
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第一是“次序”的因素。这里有两种次序，一是五常的次序，当然是仁义礼智信。另一种是五行和四时配合的顺序，为木火土金水。五行和五常的配合，除了其他的考虑之外，应该尽量做到次序上一致。由于土在五行中的特殊地位，所以主要考虑的是其他四行的次序。按董仲舒的方案，与五行配合的五常的次序是：仁智信义礼。这里面智与礼的先后关系是容易引起争议的。在孟子中，智被看作是对于仁和义的知识，所以一说起来，一定是“仁义礼智”的次序。可是这里，“智”却被安排在“义”和“礼”的前面，显得没有着落。《白虎通义》的调整，解决了这个难题。
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第二是与儒学传统的契合。董仲舒之前，虽然没有将五行和五常搭配的做法，但是，零散的比喻性的说法有时也会涉及到类似的内容。譬如水经常成为儒家的喻象，有时被认为具有众多的德行，《韩诗外传》卷三记载：
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问者曰：夫智者何以乐于水也？曰：夫水者，缘理而行，不遗小间，似有智者；动而下之，似有礼者；蹈深不疑，似有勇者；障防而清，似知命者；历险致远，卒成不毁，似有德者。天地以成，群物以生，国家以宁，万事以平，品物以正。此智者所以乐于水也。
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这段话后面还有一段是问“仁者何以乐于山也”，很明显是对《论语·雍也》中孔子所说“智者乐水，仁者乐山”的发挥。文中虽然提到了水和智、礼、勇、德的关系，但重点无疑是放在“智”上面的。从这点来看，董仲舒用以和水配合的礼尽管也在水的诸种德行之中，但并不是主要的东西。而《白虎通义》以智配水，似乎更符合儒家的传统。
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中国儒学史 第三节 五行与四行
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一
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《五行》篇有关于“德之行五”和“四行”的区分：“德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。”这里因为牵涉到善和德，以及人道和天道，非常重要，值得仔细分疏。我们先看之前的文字，郭店《五行》篇说：
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五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。
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这里以是否“形于内”为标准，而提出“德之行”和“行”的区别，是很重要的。尤其是关于“圣”的论述，无论其“形于内”否，都称之为“德之行”，与论“仁义礼智”不同，更有意义。马王堆帛书中也曾经发现《五行》篇，其中上述段落涉及到“圣”的句子，因有缺文，所以整理小组依据之前同样的句法做了补充，便是如下的样子：
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圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。(37)
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郭店竹简的整理者因为有马王堆帛书的背景，所以认为该处论圣的文字多出了“德之”二字，其句法结构与上述四句应该相同。这种意见，可以称作“衍文说”。庞朴先生则提出了另外一种看法，他说：
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形而上的天道，只有被人觉悟，方得成形于人心之内，是为形于内；此时的某天道，便谓之某德之行（如：仁道形于内，谓之仁德之行；等等）。倘或并未被人觉悟，没能在人心中成形，只是被仿效于行为，便谓之某行（如：仁道不行于内，谓之仁行；等等）。仁义礼智诸道，莫不如此；只有圣道例外。盖圣之为道，只能形于内而成圣德，不能不形于内而有圣行。(38)
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此处强调“圣”与“仁义礼智”的不同，是值得注意的。这个不同，在孟子那里表达得非常明显。孟子经常把“仁义礼智”并提，而不及“圣”，偶而谈到这五者的时候，语气上的区别也是很显著的。《孟子·尽心下》说：
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仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。
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如庞朴已经意识到的，此处所说仁义礼智，都落实在具体的人际关系之中，但“圣人”例外，“只与天道相往还”。(39)
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从孟子这里回过头来看《五行》篇，就觉得它论“圣”与“仁义礼智”的不同，不应该仅仅当作“衍文”，蜻蜓点水般一笔带过。它似乎正是在突出“圣”的特殊性。那么，“圣”究竟特殊在何处呢？
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