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二
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在《五行》篇中，圣和智经常是相伴出现的。(40)它们构成了一个对子，我们也正好可以通过比较圣智的不同，来了解“圣”的特殊性。我们且看这段文字：
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见而知之，智也；闻而知之，圣也。明明，智也；赫赫，圣也。“明明在下，赫赫在上”，此之谓也。
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很显然，圣和智是两种不同层次的“知”。这里引用了《诗经》的文字，如果我们根据“明明，智也；赫赫，圣也”的说法，把圣和智分别代入诗句的话，它要表达的就是智在下圣在上的意思。在《大雅·文王》中，下和上指的是下民和上天。毛诗郑笺云：
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明明，察也。文王之德，明明于下，故赫赫然著见于天。
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所以，用上和下来区别圣智，应该含有圣知天而智知人的意味。事实也是如此，《五行》篇说：
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闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。
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明确的把圣人和天道联系起来。换句话说，圣人之所以能够成为圣人，是由于他对天道的把握。而智则不同：
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见贤人，明也。见而知之，智也。
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它被规定为“见贤人”而知之，只能在人道的圈子里打转。
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值得注意的是圣人知天道的方式。这是“闻而知之”，以区别于“智”的“见而知之”。见与闻分别对应人的耳目之官，它要求的是耳聪目明。(41)所以，相应的，圣表现为耳聪，而智表现为目明。《五行》篇说：
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智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。
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圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。
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在《五行》篇看来，聪和明是不能等量齐观的。聪是比明更根本的东西，它说“不聪不明”，但是你不能反过来说“不明不聪”。“不聪不明”的说法，很明显是把聪看作比明更高级的认识能力，它蕴涵了“明”，所以能够作为明的前提。这个说法的目的实际上是要导出紧接着的“不圣不智”，圣是高于智的，它同时也包含了智。
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“圣”之所以是“闻而知之”，以耳的聪作为前提，是因为它与声音的密切关系。在马王堆帛书中，还有一篇题名为《德圣》的作品，其中说道：
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知人道曰智，知天道曰圣，圣者，声也。圣者智，圣之智知天，其事化翟。其谓之圣者，取诸声也，知天者有声。知其不化，智也。化而弗知，德矣。
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这里把“圣”和声音的关系讲得非常明确。
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三
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“圣”的特殊除了表现在它和天道的联系以外，还在于它是其他诸“德之行”的基础。《五行》篇说：
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闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而静之，礼也。圣，智礼乐之所由生也。五［行之所和］也，和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之见也如此。“文王在上，於昭于天”，此之谓也。
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荀子在《非十二子》中批评子思“案往旧造说，谓之五行”，可见子思“仁义礼智圣”的五行说和旧的“金木水火土”五行说之间还是有渊源的。子思很着意说明其所谓“五行”之间的相生关系，应该就是受了传统五行学说中相生观念的影响。就上引文来看，《五行》篇明确地指出，圣是“智礼乐之所由生”。其实不只如此。我们看这段话从“圣”开始，依次推出了“义”、“智”、“仁”、“礼”。因此，它实际上是认为，从“圣”中可以生出其他的四行，而且是“德之行”。换言之，一个人如果达到了圣的境界，他就自然具有了仁义礼智诸德，因而就是一个五行和的有德而乐的境界。
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但是“智”就不同。智与圣的差别使得智只能局限在人道的范围之内，只能了解“善”，不能达到“德”。从“智”中虽然也可以引出仁义和礼，如《五行》篇所说：
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见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁义礼所由生也。四行之所和也，和则同，同则善。
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这段话中“仁义礼所由生也”句，通常在“仁”字下句读，虽然也可以通，但却错过了它要表达的主题。作者这里不是想说明仁为义和礼的根源，而是要说明智和仁义礼的关系，即后面三者都可以从智中发生，即智为“仁义礼之所由生”。所以应该采取如上所用的连读方式。这样，“仁义礼”与“智”一起构成了所谓“四行”。四行“和”是“同”，“同”就是“善”。
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在这里，很明显的我们可以发现两个系列：一个是从“圣”开始的五行系列，另一个是从“智”开始的四行系列。二者虽然只有一行之差，却完全是天壤之别。圣因为其包含着对天道的认知，所以在这个背景之下，由它所生出的义、智、仁、礼就不仅仅是“行”，而是天道的运行，是“德之行”。具有此五行的人，会有“乐”的体验。相反，智由于局限在人道的范围之内，在它的基础上生出的仁、义和礼就仅仅是“行”，也没有“乐”的体验。
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