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值得注意的是“和”与“同”两个字的用法。在《国语·郑语》所记史伯的话中，曾经提到了金木水火土“五行”与“和”、“同”的问题。“和”被看作是“以他平他”，与“同”正好是相对的。这里也是如此。从这我们也能发现一些子思五行说与传统五行说之间的微妙联系。
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四
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五行和四行的区别，《五行》篇用“德”和“善”来说明。德是天道，善是人道。这话的意义是很丰富的，值得仔细地分析。“德”是一个悠久的字眼，至少在周初，就已经被突出了。这个字和心的联系，仅仅从字形上就可以看出。《说文》解释“德”是“外得于人，内得于己”，内得于己当然是就“心有所得”而言。说一个人有德，就意味着“德”已经进入了他的内心，为心所得。所以“德”常常被解释为“得”。《五行》篇中“德”字的使用，也有类似的意义。“形于内”的“行”才能叫做“德之行”，可知所谓的“德”和“内”是不可分的。内，这里指的就是心。而形于内，就是扎根于内心，或者叫得于内心。仁义礼智等只有扎根于内心，得于内心，才可以称为“德”。否则就不是，只能叫行。
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问题是，这个“心有所得”的“德”是先天的，还是后天的。孔子曾经说过“天生德于予”（《论语·述而》），似乎是说德是天生的。但这里并非专门讨论“德”的问题，所以很难成为立说的依据。我觉得《五行》篇并未正面提出这个问题。它只是提出“仁义礼智”等德目有“形于内”和“不形于内”的分别，这里暗含的意思是，内心中可以具有这些德目，也可以不具有这些德目。它特别强调君子和志士，他们是有德或者可能有德的人。言外之意好像是说，小人是无德的人。
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与德相比，善则可以和心无关。纯粹的“行”可以称做“善”，但是绝对不能称做“德”。从这来看，“善”或者“不善”完全是一种外在的评价。这种德和善的严格分别体现了儒家向内心寻找秩序根源和基础的努力。
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善和德的区别，我们在《老子》中也可以看到。老子对善是很蔑视的，他以为天下“皆知善之为善，斯不善已”。但是对德则不同，德正是他要内具和培养的东西。关于德和善的区别以及老子的态度，最集中的体现在三十八章：
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上德无为而无以为也，下德为之而有以为，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。
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老子虽然没有明确地说“善”指什么，但是这里的仁义和礼，我想就应该是“善”的主要内容。在儒家的思想中，它们也确实被称做“善”。在“善”之中，虽然也有区别，但有一个根本的共同点：它们都是“为”。“德”则是“无为”。譬如“天地不仁，以万物为刍狗”（第五章），不仁是不善，但不是无德。“天地相合，以降甘露，人莫之令而民自均”（三十二章），这就是天地之“德”。“德”的表现是无知无欲，而纯粹出于自然，好比是赤子或婴儿。所以，“德”和“道”是不离的。“善”就不同，它和“道”是背离的。
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从这个背景看《五行》篇，其关于“德”和“善”的区别，也有类似的意义。
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“善”只是“行”，是“为”，所谓“善弗为无近”。“德”则由于有“形于内”的基础，所以叫“德之行”。又因为“德”属于“天道”，所以也就是“天道之行”。天道之行没有矫揉造作可言，是自然的，不同于完全属于人道的“善”“行”。这就像是孟子讲的“由仁义行”和“行仁义”。（《孟子·离娄下》）“由仁义行”是仁义之德的自然的流行，“行仁义”则是按照仁义的要求去做。前者大略相当于“德”，后者则是“善”。
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中国儒学史 第四节 人伦与人道
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在现存文献之中，“人伦”一词，最早见于《孟子·离娄下》：“舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”又《滕文公上》：“学则三代共之，皆所以明人伦者也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”但“伦”或“大伦”的说法，《论语》中已经出现。《微子》篇记载子路对隐者的批评说：
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不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之。欲洁其身，而乱大伦。
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这里的“大伦”，很明显是指长幼之节和君臣之义而言。又同篇称柳下惠等时有“言中伦，行中虑”之语。再向前追溯，《尚书·洪范》中有“彝伦”的说法：
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天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。
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《说文》解释“伦”字说：
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伦，辈也。从人仑声。一曰道也。
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可见“伦”字的意义，主要是“辈”，侧重在“类”的区别上面，所以“伦类”常常并称。这个意义上的“人伦”主要是指人的不同角色和身份，以及人与人之间的区别。同时，按照许慎的记载，也有人把“伦”解释为“道”，这时的“人伦”则是指对不同角色和身份的人的规定，以及处理他们之间关系的法则，和“人道”的意义几乎完全相同。这两种解释显然既有联系，又有不同的侧重。在文献中，很多时候还是可以清楚区分的。如上述孟子的用法，都偏重在“人道”的方面。其内容，主要指仁义。而如《荀子·富国篇》所说“人伦并处”中的“伦”字，显然只能作“辈”或者“类”来解释，这时的“人伦”，就偏重在指不同类型的人群及其关系。就这里的讨论来说，如果从“人伦”的广义用法上来看，似乎有些不伦不类。因为“人伦”本来就有“人道”的意义。但是在这里，我主要是想突出“人伦”一词所具有的人之角色及人际关系的意义，而把“人道”的意义暂时独立出来，看作是人伦应遵循的法则。这样的考虑，如上所述，一方面当然是有传统的用法作为基础和参照，另一方面，也与我们考察的郭店文本有关。以下我们以郭店文本为主，结合先秦儒家的论述，来讨论人伦和人道的问题。
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一
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人伦和人道，是郭店儒家类文献十分关注的一个问题，也是儒家思想的一个重要特点。“人道”在很多篇中都被特别的强调，被认为是最值得甚至唯一值得关怀的主题。《尊德义》说：
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教非改道也，教之也。学非改伦也，学己也。禹以人道治其民，桀以人道乱其民。桀不易禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。是以君子，人道之取先。
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有趣的是，这段话一开始就出现了“道”和“伦”的字眼。二者相对成文，显示出密切的联系。以下的说法是认为，任何东西都有自己的道，而且各各不同。如水有水之道，马有马之道，地有地之道，民有民之道。要先了解好这些不同的“道”，面对它们的时候才可以成功。这当然是强调把握“道”的重要。其中对于治民的君子而言，人道当然是头等重要的东西。与人道相比，地道、水道、马道要次要得多。这里的说法让我们想起孔子教训弟子樊迟的话，《论语·子路》篇记载：
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樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
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