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孝，本也。下修其本，可以断谗。生民斯必有夫妇、父子、君臣。君子明乎此六者，然后可以断谗。道不可体也，能守一曲焉，可以讳其恶，是以其断谗速。
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按照这里的说法，世上的每个人都会处在夫妇、父子和君臣的关系之中。如上所述，处理这些关系的原则是不同的。也可以说，道是不同的。这里特别提出“道不可体也”，但可以“守一曲”。“体”和“曲”相对，应该是“全体”的意思。守一曲，就是要把握一个方面。看来，《六德》认为首先要把握的就是孝，因为孝是最根本的。把握了孝，也可以说是走了一个捷径。
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由“孝”道的重要，我们也可以了解儒家对父子一伦的强调。在夫妇、父子和君臣这三种主要的社会关系中，父子一伦居于枢纽的地位。夫妇关系可以看作是父子的基础，而君臣关系则是它的延伸。这当然体现出儒家对血缘的重视，一切的其他关系应该让位于血缘的关系。因此，当这些关系之间发生冲突的时候，毫无疑问，血缘的东西应该放在最重要的位置。《六德》说：
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仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。疏斩布绖杖，为父也，为君亦然。疏衰齐牡麻绖，为昆弟也，为妻亦然。袒免，为宗族也，为朋友亦然。为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族疾朋友，不为朋友疾宗族。人有六德，三新（亲）不断。
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这段话的重点，其实是论内和外之间的区别和联系。如前面已经指出的，内和外的区分是以血缘为基础的。有血气之亲的是“内”或者叫“门内”，反之是“外”或者叫“门外”。处理门内的关系，要用“仁”；处理门外的关系，要用“义”。但表现在礼乐制度上，门内和门外可能是相同的。如就丧礼时的“服”而言，如果对象是门内的父亲，儿子要“疏斩布绖杖”，而这同时也是参加君主的丧礼时应持的礼节。此外，如对门内的兄弟和对门外的妻子的礼仪是一样的，对门内的宗族和对门外的朋友的礼仪也是一样的。但是，这种礼仪的相同并不代表实质的相同。如这里由内到外的叙述次序所暗示的，内和外似乎有着本和末的区别，外是由内推出来的。所以，当内和外发生冲突的时候，毫无疑问，人们要舍外而取内。这就是所谓的“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族疾朋友，不为朋友疾宗族。”在这里，血缘关系显示出了它的力量，儒家对血缘的重视也显露无疑。
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在夫妇、父子和君臣的关系中，“一体”固然是主要的方面，但紧张和冲突有时也不可避免。《左传·桓公十五年》中曾经记载了一个妇人在丈夫和父亲之间做生死抉择的例子，其文曰：
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祭仲专，郑伯患之，使其婿雍纠杀之。将享诸郊，雍姬知之，谓其母曰：“父与夫孰亲？”其母曰：“人尽夫也，父一而已，胡可比也？”遂告祭仲曰：“雍氏舍其室而将享子于郊，吾惑之，以告。”祭仲杀雍纠，尸诸周氏之汪。
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最后是这个叫雍姬的妇人听从了母亲的话，凭着“人尽夫也，父死不能复生”的想法，做出了舍夫取父的决定。这种想法，一方面是儒家学说重视血缘关系的历史基础；另一方面，却也凸显出夫妇之间由于缺少血缘的基础，因此在根本上存在的不信任。“夫智妇信”无疑是儒家提出的一种解决办法，但这是以“妇”的一方牺牲血缘关系为代价的。
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至于父子和君臣关系的冲突，更为儒家所重视。这种冲突的一种表现形式就是忠和孝的冲突。一般而言，这和“移孝做忠”的情形并不矛盾，因为忠和孝的冲突只表现在极端的处境之中。郭店竹简之中，这个主题并不明显，但从“为父绝君，不为君绝父”来看，答案应该是很明显的。孟子则对这种情形有明白的讨论。《万章上》说：
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人少，则慕父母。知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣！
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这简单的一段话，从儿子的角度提到了父子、夫妇和君臣的关系。孟子批评那些娶妻和事君之后便孝衰的人，也就是把夫妇和君臣关系置于父子关系之上的人。从郭店竹简看，无论是夫妇还是君臣，和父子相比，都属于外在的关系。而父子则是最内在的。所谓“大孝终身慕父母”，是指做儿子的一辈子都要把父子关系看成最重要的。无论是娶妻还是事君甚至为君，都是为了孝的目的。孟子和弟子曾经以舜为例讨论过这个问题。如关于舜的“不告而娶”与“孝”的关系，弟子万章引《诗》“娶妻如之何？必告父母”来怀疑舜“不告而娶”的正当性。但孟子的解释是：
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告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。
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所谓“男女居室，人之大伦”，表面是指夫妇，实际是着眼在父子。夫妇一伦不立，则父子之伦不兴，不孝大矣！所以舜的不告而娶，在孟子和儒家的解释中，仍然是以孝的观念为核心的。至于“劳于王事而不得养父母”的情形，也不能叫做不孝。孟子说：
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孝子之至，莫大乎尊亲。尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。
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按照这里的说法，似舜虽劳于王事而无暇父母，但其亲为天子父，舜以天下养，实际上是最大的孝，孝之极至。在孟子看来，经过这种解释，这仍然是不相矛盾的。孟子还认为，虽然舜贵为天子，但为父的瞽叟却是不得臣的。这当然可以显示出父子一伦较君臣更具有优先的地位。所以当出现二者只能择一的情形时，当然是选择父子，而放弃君臣。《孟子·尽心上》记载：
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桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣！”“然则舜不禁乎？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身䜣然，乐而忘天下。”
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儒家学者有时候经常讨论一些假设的极端情形，这可以显示其理论自身的限度和张力。桃应所问的就是一个假设的问题。于君臣之义而言，如瞽叟杀人，皋陶执之，此舜之所不能禁。但以父子之亲，舜也绝无罔顾之理。因此，最后的选择就只能是“窃负而逃，遵海滨而处”，乐而忘天下。按照这里提出的答案，很显然，父子一伦具有压倒一切的重要性，为了父子之亲，天下之重都应该弃之如敝屣。这正是“孝”为诸德之本的体现。
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六
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人伦和人道的讨论在儒家思想中占据着重要的位置，值得注意的是，和儒家内部的派别区分相一致，在这个问题上，反映在文献中的看法也不是完全一致。以《礼记·礼运》篇为例，该篇说：
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今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度……
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这里说的君臣、父子、兄弟和夫妇，当然就是儒家常讲的人伦。用来纪纲它们的，则是所谓的礼义，也就是人道的内容。《礼运》篇依据社会中各种角色的职分，来确定他们应遵循的道路，它的说法是这样的：
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何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者，谓之人义。
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所谓“人义”的“义”，与作为具体德行的“义”是不同的。它是指一般的道理或法则，也就相当于人道。这里提到“人义”包括十个方面，其实是五个对子。和《中庸》的五达道相比，唯一的区别是这里缺少了朋友，可多出了长幼。但它仍然是以人伦为基础的。如果拿这里的说法和郭店的文本比较，差别是很明显的。如关于君德，在郭店中是“义”，这里则是“仁”。这个区别是非常紧要的，因为在郭店的文本中，仁和义的区别和门内门外的区分是呼应的。如果拿这个标准看《礼运》篇的说法，那么，类似于“君仁”的提法是讲不通的，因为很简单，它混淆了内和外的区别，把适用于门内的“仁”安在了属于门外的关系中。这种区分，应该就是体现了儒家内部不同派别之间的差异。因为“君仁”的说法虽然不见容于郭店竹简，但和孟子“仁政”的主张却是一致的。而同时，郭店文本中关于君臣之德的说法，我们可以在前面的《论语》和后来的《荀子》中找到呼应。《论语·八佾》篇记载：
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孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
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孔子这里“使”和“事”的说法，与《六德》“有使人者，有事人者”相同。君主使人以“礼”，而“礼”的基础，主要的当然是“义”。这从“君子义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）的说法中可以看出。同时，《公冶长》篇孔子评论子产的时候说：
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