1702026269
作为一个追求中庸的学派，儒家思想总是追求着某种均衡感，这种均衡感表现为“执两用中”的主张，即在各种各样的对立之中发现和运用“中”。就情与理而言，它不是单纯的主情或者主理，而是崇尚情与理的平衡与交融，成就所谓合情合理的理想境界。因此作为儒家秩序象征的礼就被看作是“义之理”和“人之情”的结合。(49)应该指出的是，这种均衡感并不是一开始就能够很好地被把握，它表现为一个动态的发展过程。具体而言，孔子由于想为秩序（礼乐）提供坚实的基础，因此针对着此前过分重视天道的态度，更多地表现出向内心发掘的倾向。很自然地，在他的思想中，情就得到了特别地强调。这种态度当然会对稍后儒学的发展产生影响，但就在重情的趋势看来要走向极端的时候，理就适时地出现在儒家思想的视野中，并与情达到了某种均衡。本文的主题不是关于情和理的讨论，我们只是关注其与儒家仁义说的关联。在这个视角中，可以发现早期儒家对于仁义的规定和解释，与情和理有密切的关联。大体来说，仁是偏重在情的，义则是理的象征。我们先来看一下《庄子·天下》篇中的说法：
1702026270
1702026271
以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。
1702026272
1702026273
在这个显然是对儒家思想的描述中，仁被规定为恩，义则被规定为理。同时提到的还有礼和乐，对于一个君子来说，这些都是不可或缺的。可以肯定的是，这个描述显然不是庄子学派的创造，而是对儒家说法的转引。在《礼记·丧服四制》中，我们可以发现如下的记载：
1702026274
1702026275
凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。……有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼知，人道具矣。其恩厚者，其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也。门内之治恩掩义，门外之治义断恩。资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。
1702026276
1702026277
这里具体讨论的是丧服问题。虽然为父和为君都是斩衰三年，但是其依据却是不同的。父子之间的关系属于门内，处理这种关系的原则是恩而不是义，即所谓恩掩义，出于父亲对自己的厚恩，所以要有三年的重服。君臣之间的关系属于门外，处理这种关系的原则是义而不是恩，即所谓义断恩，出于君主之尊贵，也要有三年的重服。很显然，恩和义是两个不同甚至对立的原则。恩也就是仁，义也就是理，两者在上述的语境中似乎可以互相置换。所以既说“恩者，仁也；理者，义也”，恩与理对，仁与义对。但后文却又直接地把恩和义对立了起来。
1702026278
1702026279
恩是什么？《说文》：“恩，惠也。”“惠，仁也。”“仁，亲也。”这似乎是绕了一个圈子，又在说着“恩者仁也”的话。但是，就对“恩”字意义的理解而言，显然是有帮助的。无论是“惠”还是“亲”，表达的都是与爱相关的某种行为或情感，尤其是情感。如我们所知，“恩”字在《孟子》那里是经常使用的，如“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上》），“内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬”（《公孙丑下》）等，其意义均与亲或者爱有关。于是我们又回到了那个对于仁来说也许是最重要的规定上面来，这就是“爱人”。(50)无论如何，爱首先是一种情感，《礼运》中所说的七情之一。(51)所以研究者多肯定孔子之仁和人的内在情感之间的关联。《论语》中对仁的说明很多显然是直接诉诸于情感的，譬如孔子所说的：
1702026280
1702026281
唯仁者能好人，能恶人。（《论语·里仁》）(52)
1702026282
1702026283
这是从好恶的角度来描述仁，好恶当然是情感，相当于《礼运》七情中的“恶欲”。《左传·昭公二十五年》云：
1702026284
1702026285
民有好恶喜怒哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性。
1702026286
1702026287
六志也就是六情，指的是好恶和喜怒哀乐。在郭店竹简《性自命出》中，好恶被认为是性，所谓“好恶，性也；所好所恶，物也。”实际上，这和以好恶为情的说法并不矛盾。因为按照《性自命出》的说法，“情生于性”，作为性的“好恶”只是抽象的存在，而具体的好恶（譬如好人、恶人）已经属于情的层面了。
1702026288
1702026289
孔子主张把礼建立在仁的基础之上，故有“人而不仁，如礼何”（《论语·八佾》）的说法。在具体说明礼之依据的时候，仁的原则就表现为内在的情感。如我们在《论语》中看到的关于三年之丧的讨论，《阳货》篇记载：
1702026290
1702026291
宰我问：“三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
1702026292
1702026293
作为礼的三年之丧，其依据不在钻燧改火所代表的天道，而是内心的感觉，即心安与否。这里显然表现出把内在的情感视为秩序终极基础的态度。因此，虽然孔子还没有明确提出“情”的概念，但他的思想的确体现出了明显的重情特征。这个特征在稍后的儒者那里得到了继承和发展，最突出的仍然是《性自命出》，它认为“道始于情”，给予“情”以根本的地位，并且说：
1702026294
1702026295
凡人情为可悦也，苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。
1702026296
1702026297
凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。
1702026298
1702026299
情的可贵是因为它直接和人心相通，因此也最真实无妄。《性自命出》对于“伪”是极端反感的，有“凡人伪为可恶也。伪斯吝矣，吝斯虑矣，虑斯莫与之结矣”。但就在这种“美情”倾向近于极端的时候，作为它的平衡者的理和义出现了。孔子虽然也提到了义，但它的地位显然不足以和与情相关的仁相提并论。以前梁启超曾认为仁义对举始于孟子，张岱年则根据《墨子》和告子之说，推测“可能始于孔门再传弟子”。(53)现在来看，张先生的说法或许接近于事实。在孔孟之间，仁义确已经成为一个相对或并列的范畴，并广泛地见于郭店竹简文献之中。(54)《性自命出》以情和义对举：
1702026300
1702026301
道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。
1702026302
1702026303
一端是情，另一端是义，两者相对却又相成，共同构成了所谓的道。仁显然是在情一端的，所以有“仁，性之方也，性或生之”的说法。义则属于“厉性者”，即砥砺性的因素，相对于性而言是外在的。在《性自命出》看来，情固然是“虽过不恶”者，但仍然需要有义来加以节制。该篇说：
1702026304
1702026305
礼作于情，或兴之也，当事因方而制之，其先后之序则宜道也。又序为之节，则文也。致容貌所以文，节也。君子美其情，贵［其义］，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。
1702026306
1702026307
这里强调对于情的制和节，而节制情折就是义。因为义是“群善之蕝”，也就是善的依据和标准，所以才有节制的资格。该篇说：
1702026308
1702026309
1702026310
，义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。……爱类七，唯性爱为近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义。
1702026311
1702026312
义是和敬相关的，可以成为“物之节”。仁的表现则是忠厚笃实，和情密不可分。仁体现为真诚的爱，即与性有关的爱，义则是对不仁者的厌恶。这倒有些像孟子“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也”的说法。仁义的这种差异也就给人们带来完全不同的感觉，《性自命出》将之描述为：
1702026313
1702026314
恶之而不可非者，达于义者也。非之而不可恶者，笃于仁者也。
1702026315
1702026316
不可非是因为合理，不可恶是因为合情。这里虽然没有把理和义直接地联系起来，但在郭店竹简中，我们的确可以看到“义，天道也”的说法。与仁是发自于内心者不同，义是自天而降的道理，它代表着行为的合理性。《语丛三》说：
1702026317
1702026318
丧，仁也。义，宜也。爱，仁也。义，处之也。