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作为礼的三年之丧，其依据不在钻燧改火所代表的天道，而是内心的感觉，即心安与否。这里显然表现出把内在的情感视为秩序终极基础的态度。因此，虽然孔子还没有明确提出“情”的概念，但他的思想的确体现出了明显的重情特征。这个特征在稍后的儒者那里得到了继承和发展，最突出的仍然是《性自命出》，它认为“道始于情”，给予“情”以根本的地位，并且说：
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凡人情为可悦也，苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。
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凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。
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情的可贵是因为它直接和人心相通，因此也最真实无妄。《性自命出》对于“伪”是极端反感的，有“凡人伪为可恶也。伪斯吝矣，吝斯虑矣，虑斯莫与之结矣”。但就在这种“美情”倾向近于极端的时候，作为它的平衡者的理和义出现了。孔子虽然也提到了义，但它的地位显然不足以和与情相关的仁相提并论。以前梁启超曾认为仁义对举始于孟子，张岱年则根据《墨子》和告子之说，推测“可能始于孔门再传弟子”。(53)现在来看，张先生的说法或许接近于事实。在孔孟之间，仁义确已经成为一个相对或并列的范畴，并广泛地见于郭店竹简文献之中。(54)《性自命出》以情和义对举：
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道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。
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一端是情，另一端是义，两者相对却又相成，共同构成了所谓的道。仁显然是在情一端的，所以有“仁，性之方也，性或生之”的说法。义则属于“厉性者”，即砥砺性的因素，相对于性而言是外在的。在《性自命出》看来，情固然是“虽过不恶”者，但仍然需要有义来加以节制。该篇说：
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礼作于情，或兴之也，当事因方而制之，其先后之序则宜道也。又序为之节，则文也。致容貌所以文，节也。君子美其情，贵［其义］，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。
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这里强调对于情的制和节，而节制情折就是义。因为义是“群善之蕝”，也就是善的依据和标准，所以才有节制的资格。该篇说：
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，义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。……爱类七，唯性爱为近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义。
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义是和敬相关的，可以成为“物之节”。仁的表现则是忠厚笃实，和情密不可分。仁体现为真诚的爱，即与性有关的爱，义则是对不仁者的厌恶。这倒有些像孟子“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也”的说法。仁义的这种差异也就给人们带来完全不同的感觉，《性自命出》将之描述为：
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恶之而不可非者，达于义者也。非之而不可恶者，笃于仁者也。
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不可非是因为合理，不可恶是因为合情。这里虽然没有把理和义直接地联系起来，但在郭店竹简中，我们的确可以看到“义，天道也”的说法。与仁是发自于内心者不同，义是自天而降的道理，它代表着行为的合理性。《语丛三》说：
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丧，仁也。义，宜也。爱，仁也。义，处之也。
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用来规定“义”的宜是适宜，处是各得其所，这都是理而非情。相反，规定“仁”的丧和爱却是和情密不可分。《礼记·表记》也用道来规定义：
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仁者右也，道者左也。仁者人也，道者义也。
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孟子则直接地把理和义联系在一起。《告子上》：
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心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
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荀子中也是如此，譬如《议兵》云“仁者爱人，义者循理”，《大略》称“仁，爱也，故亲；义，理也，故行”，另外《乐记》有“仁近于乐，义近于礼”、“乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也”之说，也包含着以仁为情，以义为理的想法。可以看出，以情、理来解释仁义应该是儒家学派的共同倾向。
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二、柔和刚
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从情和理过渡到柔和刚是很自然的事情。情主柔而理主刚，因此仁义就分别地和柔、刚联系了起来。《礼记·乡饮酒义》：
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天地严凝之气，始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。
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这里虽然没有出现刚柔的词汇，但天地严凝之气、尊严气和天地温厚之气、盛德气的提法，却让人感受着刚柔的存在。《乐记》“春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也”之说也与此类似。比较明显地把仁义和刚柔联系起来的是《周易·说卦传》，其中有如下的文字：
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立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。
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这三句并列的话其实应该看作是一句话，因为天道、地道和人道本质上就是一个道。只不过道在天是阴阳，在地是柔刚，在人是仁义。这种说法当然有为作为人道的仁义提供依据的意味，但本文的重点并不在此，姑存而不论。我们关心的是这只是偶然的说法，还是体现在《易传》中的普遍的主张？材料看来是支持着后者，《系辞传》以仁义对举，“小人不耻不仁，不畏不义”，又云：
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天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。