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桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身䜣然，乐而忘天下。”
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这里假设的就是情和理、忠和孝，也就是仁和义之间的冲突。舜不执瞽瞍则不义，执之则不仁，面对这个两难处境，孟子提供了一个先义后仁的解决办法，力图在仁义的冲突之中追求二者的统一。
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事实上，在把仁义规定为某种相对之物的同时，儒家也就在追求着它们的和谐和统一。从《五行》的“仁义之和”，到董仲舒的“仁义法”，莫不如此。在这个过程中，儒家渐渐地发现，这种统一不应该是外在的一致，仁义应该被看作是有内在关联之物。在这种内在的关联中，仁义都可以在对方那里获得自己的本质规定性。于是我们看到《荀子·大略篇》中的如下说法：
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仁，爱也，故亲；义，理也，故行……推恩而不理不成仁，遂理而不敢不成义，审节而不知不成礼，和而不发不成乐。故曰：仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。
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如果说孟子偏重从推恩的角度来看待仁的话，那么荀子进一步地认为，推恩如果不和理结合在一起的话，那么也不能够叫做仁。也就是说，合乎义的仁才是仁，即“处仁以义，然后仁也”。没有义的限制，仁或许会流于墨家式的兼爱。反之，如果没有仁作为基础，义也许要成为法家式的刻薄寡恩。所以义也要以仁作为根本，《礼运》云：
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义者艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。
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艺指才而言，义是对才和仁的节制，仁则是义的根本。在这种理解之下，仁义就不再是简单的对立，而是互相蕴涵的统一体。这个统一体的表现，就是儒家所谓的秩序——礼。在孟子那里，礼就被看作是节文仁义者，(74)也就是仁义的调和者。《礼记》中就有更多这样的文字，如《礼运》称：
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孔子曰：夫礼，先王以承天之道，以治人之情。
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礼是天道与人情的统一，在《性自命出》中，礼被叫做道，是所谓情和义的统一。在某种意义上讲，也就是仁义的统一。所以《礼运》又说：
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故治国不以礼，犹无耜而耕也。为礼不本于义，犹耕而弗种也。为义而不讲之以学，犹种而弗耨也。讲之以学而不合之以仁，犹耨而弗获也。
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由礼而义，由义而学，由学而仁，可以看出仁义对于礼而言的基础地位。又《礼器》云：
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祀帝于郊，敬之至也。宗庙之祭，仁之至也。丧礼，忠之至也。备服器，仁之至也。宾客之用幣，义之至也。故君子欲观仁义之道，礼其本也。
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正由于礼建立在仁义的基础之上，所以反过来也可以成为观仁义之道的所在。
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(1) 其释文见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。以及李零：《郭店楚简校读记》，载于《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年。
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(2) 根据饶宗颐先生的一些口头报告，上海博物馆藏竹简中应该包括两个不同的《缁衣》文本，一个比较完整，另外一个则残缺不全。
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(3) 参看王博：《关于郭店楚墓竹简〈老子〉的结构与性质》，载于《道家文化研究》第十七辑。
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(4) 庞朴：《竹帛五行篇校注及研究》，台北：万卷楼图书有限公司，2000年，第92页。邢文先生对此也有讨论，参见姜广辉主编：《中国哲学》第二十辑，沈阳：辽宁教育出版社，1999年。
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(5) 已知的文章可参见姜广辉主编：《中国哲学》第二十辑，以及武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年。
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(6) 这里的论述参考了芝加哥大学夏含夷教授在2000年该大学举办的“战国考古”工作会议中发表的意见。
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(7) “礼”与情的关系在孔子之前已有讨论，《左传·昭公二十五年》以“喜怒哀乐好恶”为六志，而“礼”则是对它们的节制。
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(8) 据《孟子》，其前有性善和性不善的说法。王充的《论衡·本性》篇也有涉及到。
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(9) 在《左传·昭公二十五年》的记载中，喜怒是被认为出于好恶的，“喜出于好，怒出于恶”。
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(10) 沈约说见《隋书·经籍志》。他提到的另外几篇是《表记》、《坊记》和《中庸》。
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(11) 今传本为三十三篇，由晋代的郭象所编定。《汉书·艺文志》著录有五十二篇。
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(12) 此二篇的名字见于《文选》李善注。
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