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陈子曰：“古之君子何如则仕？”孟子曰：“所就三，所去三。迎之致敬有礼，言将行其言也，则就之；礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之；礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户。君闻之曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已。”
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君子之仕，总是有条件的。最下者免于饥饿而死，其上者则是得君行道，两者之间是君主的致敬有礼。基本上来说，在仕的背后，不可须臾离也的道始终存在着。也因此，在如孟子般儒者的政治生活中，永远无法摆脱的是道和仕之间的紧张。正是这种紧张，让仕的活动变得困难重重，并且经常以失意作结。
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我们知道，在孟子的生活中，与君主的交往是非常重要的一部分，但有始无终一词却成为对这些交往的最好描述。最初与齐国储子、任国国君之弟季子和曹国国君之弟曹交等的来往，都可以看作是预备性的实习。就我们知道的，孟子见过的国君有齐威王、宣王，梁国的惠王和襄王、宋偃王、滕文公、邹穆公等。这些碰面当然不是礼节性的会见，孟子不放过任何一个得君行道的机会，并且有时候像是已经获得了这种机会。他曾经深得滕文公的信任，在滕国实行仁政，可惜对处在大国夹缝中的滕国来说，生存显然是更重要的问题。惠王对孟子也相当礼遇，经过了几次的交谈之后，似乎已经受到了孟子的感召，但随后不久的死亡却让孟子失去了在梁国一展雄心的可能。比较起来，孟子和齐宣王的接触时间是最长的，在此期间，除了向孟子请教若干的问题之外，宣王还让孟子代表齐国参加滕文公的葬礼，并就是否伐燕的问题认真征求过孟子的意见。但这种关系终于在理想和现实越来越大的裂痕中瓦解了，衰老的孟子带着遗憾离开了齐国，从此彻底与君主的世界隔绝，回到与弟子们学问思辨的活动中去。
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与君主的交往显然能够提供一个很好地观察士人气质的角度。就孟子而言，他有着强烈的政治抱负，并且自视甚高。“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）因此非常珍惜已经获得的政治机会。在晚年不得已离开齐国的时候，“三宿而后出昼”的迟迟行也，曾经遭到尹士的嘲笑。(2)但在孟子看来，如果三天的时间能够换来宣王的回心转意，并由此导致齐国甚至天下的太平，还是颇为值得的。但这丝毫不意味着可以在君主面前卑躬屈膝。事实上，孟子在君主面前显示出了相当的傲气。《离娄下》：“孟子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。’”明确地宣称臣子在君主面前并不是完全的被动者。甚至在宣王问卿的时候，提到贵戚之卿“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”这般让君主勃然变色的言语。进一步来看，孟子始终没有把自己安放在臣的角色之中，他想做的是王者师。《万章下》提到“天子不召师，而况诸侯乎？”并引用鲁缪公和子思的故事：
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缪公亟见于子思，曰：“古千乘之国以友士，何如？”子思不悦，曰：“古之人有言曰：事之云乎，岂曰友之云乎？”子思之不悦也，岂不曰：“以位，则子，君也；我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”千乘之君求与之友，而不可得也，而况可召与？
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这无疑是孟子心迹的自我流露。按照子思的理解，在和君主的关系中，自己有可以与之分庭抗礼的资本：君主有位，而自己有德。以德抗位，这正是孟子极力赞美子思之处。因此，当宣王要召见孟子的时候，孟子辞以疾，并坚决拒绝去朝王的要求。《公孙丑下》记载孟子的话说：
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曾子曰：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”夫岂不义而曾子言之？是或一道也。天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸……管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？
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从曾子到子思，再到孟子，我们可以看到一个清楚的以德抗位的线索。“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（《尽心下》），这不仅仅是游说的技巧，更应该是对君主和自己关系的真正理解。孟子以不召之臣自许，并非是对“臣”之身份的彻底拒绝，而是要求着君主致敬而有礼式的尊重。“学焉而后臣”，如伊尹如管仲是可以接受的。但招之即来挥之即去的角色，却是孟子坚决拒绝的。在孟子看来，道不仅存在于具体的政治实践中，同时也存在于君臣关系的形式之中。
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除了君主之外，孟子思想世界中的第二个方面是历史。这是一个对历史有感觉的人，《公孙丑下》“五百年必有王者兴，其间必有名世者”的说法，不仅是对历史的描述，更是对未来的信念。作为天道在时间之中的呈现，历史绝不是过去的东西，它是通向未来的。因此对历史的关注并不意味着留恋过去，而是思考和寻找着未来的路。正如《离娄上》开篇所说：
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孟子曰：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。诗云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”
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我们在这段话中看到的关键词就是“先王之道”，先王无疑指向着历史，道则表现着规矩、秩序等。在这里，先王和道构成两个无法分割开来的东西。以尧舜为代表的先王乃是历史中的生命典范，以仁政为核心内容的道则是理想秩序的象征，两者是合为一体的。先王之道的说法表明道不是悬挂在某处的无法落实的东西，它在历史上是现实之物，因此它在现在和未来也就可以是现实之物。它给当下所有愿意平治天下的君主提供了一条曾经行之有效的路，而这条路是超越时间的，只要你愿意效法。《离娄上》云：
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孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。孔子曰：‘道二：仁与不仁而已矣。’暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰幽厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：‘殷鉴不远，在夏后之世。’此之谓也。”
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必须强调的是，率由旧章，或者遵先王之法，并不就是回到过去，而是回到道本身。效法尧舜，其本质是效法体现在尧舜生命之中的道。在这个时候，我们发现，历史和道已经合二为一。历史成为道之蕴，道也必须通过历史展开于世界。因此，历史不过就是道在时间之中展开的历史。王朝的更替，如三代政权的转移不过是道用来显示自己存在的方式。“孟子曰：‘三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。’”（《离娄上》）在这样的叙述模式之下，三代的更替已经成为得道则兴、失道则亡的证明。
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道与历史之间的紧密联系决定了孟子对于历史的兴趣是解释性的。在孟子的弟子中，万章似乎对于历史有着特别的兴趣。《万章》上下记载了大量他和孟子之间关于历史的对话，孟子在对话中表现出了明显的以道释史、以道正史的特点。譬如针对着战国时期普遍流传的尧舜禅让之说，《万章上》记载了万章和孟子之间的如下对话：
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万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。”
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天下是不可以私相授受的，因此尧舜禅让不过是个形式，其实质则是天与之，人与之。这个事实之所以要分辨，是因为它牵涉到权力的合法性问题。治理天下的权力是天和人共同赋予的，按照孟子的理解，“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《离娄上》）得天下的关键并不是得乎某个人，而是得乎民，天意即在民心之中。“得乎丘民而为天子”（《尽心下》），将这个逻辑贯彻到底，那么个人之间的禅让就失去了根据。同样的道理，当万章请教对于“人有言曰：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子’”说法的看法时，孟子给予了斩钉截铁的否定：
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否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：“吾君之子也。”（《万章上》）
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不是传不传的问题，而是天与不与的问题。正是在这种认识之上，孟子才有“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”（《万章上》）之说。孟子把自己对于权力根据的认识以及权力转移的理解自觉地贯穿在对历史的解释之中。
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在孟子的世界中，对手的存在是无法忽略的，这是一个需要对手的人。阅读《孟子》的时候，无论是孟子和对手之间的辩论，还是对对手的单向批评，都会给读者留下深刻的印象。《滕文公下》记载一段很宝贵的资料，“公都子曰：‘外人皆称夫子好辩。敢问何也？’孟子答曰：‘予岂好辩哉！予不得已也。’”并以长篇大论来为自己做辩护，让读者更明显地领略其好辩的特点。在叙述了大禹、周公、孔子等圣人的作为之后，孟子为自己排斥异端的举动寻找到了历史的合理性。他说：
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圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。予岂好辩哉，予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。
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只有在和异端的对抗中，圣人之道才可以挺立，所以辩是必须的。尤其在这个缺乏圣王的时代，无处不在的异端充满着世界。不辩不足以息邪说，承三圣，阐明孔子之道。在这段话中，孟子提到的异端主要是杨朱和墨翟。这也是孟子心目中最大的对手。墨子学儒而反儒，入乎其内又出乎其外，他的学派是战国早中期儒家最主要的批判者。墨子以兼爱来反对儒家的爱有差等，以尚贤来否定亲亲，另如非命非乐、节用节葬、天志明鬼等，无一不是针对着儒家的主张。《墨子》书中更有《非儒》一篇，对孔子极尽讽刺挖苦之能事。尤其是墨家以团体的方式活动，在各诸侯国产生了重大的影响，到韩非的时代，还被称为显学。《滕文公上》记载孟子与墨者夷之通过徐辟所展开的辩论，内中主要包括节葬和爱无差等的问题，并归结为儒者一本、墨家二本之说。当孟子批评夷之“葬其亲厚”违背自己兼爱节葬主张的时候，夷之给出了“爱无差等，施由亲始”的遁词。（《滕文公上》）在孟子看来，墨家兼爱的最大问题是使自己陷入到“无父”的困境，当把自己的父亲和他人的父亲一视同仁之时，自己父亲的特殊性就消失了。这就是二本，在理论上，这与“天之生物也，使之一本”（《滕文公上》）是矛盾的，而在实践中更行不通。杨朱是墨家的批判者，针对着墨家“腓无胈，胫无毛”（《庄子·天下》）的自苦态度，提出“拔一毛而利天下”（《尽心上》）的主张。杨氏的核心精神是轻物重生，或者说“为我”（《尽心上》），“义不入危城，不处军旅”（《韩非子·显学》），这当然是有感于墨家的主张而发，有其批判的合理性。但在孟子看来，过度地强调为我会导致“无君”的结果。把生命看得最重要的时候，社会的责任和义务都可以抛在一边。
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孟子的对手基本上可以分为三类。杨墨属于第一类，是孟子最看重的对手。第二类的对手是为神农之言者许行等，《滕文公上》记载儒者陈良的弟子陈相及其弟陈辛自楚之滕，闻许行之道而悦之，尽弃其学而学焉。其道孟子以许子之言，以为贤者与民并耕，饔飧而治。孟子则对之以“有大人之事，有小人之事”，“故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”以明许行之道不可行。可以提到的还有仲子，即陈仲，《尽心上》云“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。以其小者信其大者，奚可哉？”批评陈仲因小失大。第三类对手是儒家内部的，典型者如告子。《孟子》书中记载告子有性无善无不善和仁内义外之论，与孟子的性善说和仁义内在说矛盾，所以二者之间有很激烈的辩论，详见《告子上》。此外，如高子、子莫等都该是儒者，而与孟子不同。《告子下》提到高子以《小弁》因其怨而为小人之诗，孟子以为“《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣哉，高叟之为《诗》也”。《尽心下》则记载“高子曰：禹之声，尚文王之声。”遭到孟子的批评。《尽心上》云：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”
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在孟子的世界中，不能忽略的是他的弟子们。他们既是学问思辨的伙伴，也是孟子在政事失意之后精神愉悦的一个重要来源。《尽心上》说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不作于地，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”对于骄傲的孟子来说，围绕在身边的弟子当然堪称天下英才。以《孟子》书中所见，其主要的弟子有万章、公孙丑、乐正子、公都子、屋庐子、陈臻、充虞等。其中万章和孟子的对话最多，其次是公孙丑。万章和公孙丑都是齐人，前者多向孟子请教与政治和历史有关的问题，对于《尚书》似乎非常熟悉。《万章》上下篇对此有集中地记录。根据司马迁的说法，他是协助孟子完成其著作的最主要弟子。后者对政治情有独钟，赵岐以为有政事之才，并参与了《孟子》的创作。但乐正克似乎是后来影响最大的，《韩非子·显学》中提到儒家八派中有“乐正氏之儒”，学者一般认为就是乐正克一派。乐正子为鲁人，曾经仕于鲁国，孟子以为“其为人也好善”，（《告子下》）《尽心下》记载浩生不害问乐正子何人也，孟子有“善人也，信人也”的评价。所谓善和信有特定的含义，是指“可欲之谓善，有诸己之谓信”。
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