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(63) 《性自命出》：“长性者，道也。”
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(64) 在郭店的《语丛二》中，有“爱生于性”的说法。《性自命出》也可以看作是具有这样的想法。但是，敬从来没有被看作是可以从性之中发展出的东西。
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(65) 当然也可以像《五行》那样，把“内”理解为心。根据孟子的说法，告子曾经讨论过“不动心”的问题，表明他对心的关注。但是，如果“仁内”是说仁存在于心之中的话，那么这是人心固有的，还是得自于外的。如果是前者，又会回到性的问题。如果是后者，又从根本上与“仁内”的说法相冲突。
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(66) 郭店《缁衣》有“民之蕝也”，《礼记》本作“民之表也”。
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(67) 《语丛一》：“爱善之谓仁。”
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(68) 需要处理的是《告子上》中记载的告子的如下说法：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”起初，告子只是提到义，这与我们的分析可以一致。但是，稍后的时候，告子又以仁义并称，似乎认为仁也是人性以外的东西。当然，可能的解决方案是把这里的“仁义”理解为古代汉语中常见的偏正结构，虽然“仁义”并称，但其意义仍然只是偏重在“义”的上面。
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(69) 李零说这可能是属于《语丛一》或者《语丛三》的残片。见《道家文化研究》第十七辑，第542页。
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(70) 如果从性的内容上看，作为性的根据的“天”很难说是道德性的。“喜怒哀悲之气，性也”和“好恶，性也”的说法，让人想起古已有之的“天有六气”之说以及人情与六气的关联。《左传·昭公二十五年》说：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生於好，怒生於恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”这里的天地之性，一方面固然是自然的天和地之性，另一方面，似乎也和人性有关。人作为“受天地之中以生”（《左传·成公十三年》）者，这种命运决定了天地对于它而言并不是绝无关系的东西。天地的性同时也就构成了人的性，这正是较早的对人性的一种了解。所以，天有六气，体现于人就有六志。六气是天之性，六志是人之性，而人之性归根到底来源于天之性。当《性自命出》用“喜怒哀悲之气”或者“好恶”来说明“性”，并说“性自命出，命自天降”的时候，《左传》中“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气”的说法，正好可以成为其立说的背景。可以作为参考的还有文章开始时提到的《管子·戒》中的记载：“滋味动静，生之养也；好恶、喜怒、哀乐，生之变也；聪明当物，生之德也。是故圣人齐滋味而时动静，御正六气之变，禁止声色之淫……”文中的六气，直接是指好恶、喜怒、哀乐而言，这更能说明它们与自然之天的关系。
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(71) 《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。’”
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(72) 《墨子·天志中》云：“今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出。既曰不可不察义之所从出，然则义何从出？子墨子曰：义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。……然则孰为贵，孰为知？曰：天为贵，天为知而已矣。然则义果自天出矣。”
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(73) 《离娄下》：“孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。’”由仁义行指天性如此，行仁义则是勉力而行。
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(74) 参见《孟子·离娄上》：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”
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中国儒学史 第五章 孟子
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第一节 孟子的思想世界
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在后世所构造的建立在道统说基础之上的儒学史中，孟子具有仅次于孔子的亚圣地位，并且被认为是儒家正统性的象征。这种评价固然包含着某种思想的偏见和历史的选择，却也提醒我们认真地思考孟子对于儒家思想的重要意义。生活在诸子思想蜂起的战国中期，孟子直接地感受到包括墨子、杨朱、许行等异端思想给儒家带来的压力，以及儒家内部不同派别的挑战，因此对于儒家核心话题的展开有着相当的自觉性，并提出了性善和仁政等对后世发生重大影响的主张。他以孔子思想的继承者自居，对于异端思想表现出了强烈的排斥性和批判性，同时与儒家内部的不同倾向进行了直接的对话。阅读孟子的时候，读者经常会有荡气回肠的感觉。前人说“孟子气激”（李耆卿《文章精义》），是恰当的描述。程子云：“孟子有些英气。才有英气，便有圭角，英气甚害事。”（朱熹《四书章句集注》）因此和孔子相比，缺乏温润含蓄气象，但却多了些波澜壮阔的味道。孟子云：“观水有术，必观其澜。”（《尽心上》）这种体会和他的气象有着直接的关系。其生命中的大丈夫气息使得孟子轻易不在他人面前低头，可是对于孔子，他却始终心悦诚服。一则曰“孔子之谓集大成”，再则曰“孔子，圣之时者也”，（《万章下》）三则曰“乃所愿，则学孔子”。（《公孙丑上》）在孔子的生命中，孟子发现了足以引起共鸣的东西。对政治的执著，对德政的推崇，得君行道的理想，授徒讲学的快乐，当然，还有现实世界中的巨大挫折感。在游历诸侯之后，孔子晚年归鲁，孟子归邹，并专注于讲学著述的事业。《史记·孟子荀卿列传》记载：
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孟轲，驺人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。
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在这个很简洁的传记中，司马迁向读者提供了有关孟子的一些最关键信息。他的师承，他的政治抱负，他的失意，以及他的归宿。就后者而言，传记中特别提到了《诗》、《书》和孔子。其中《诗》、《书》是孟子最重视的两部经典，孔子则是孟子心仪和效法的对象。而他的所有主张都体现在孟子和弟子们共同完成的《孟子》七篇之中。(1)
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关于孟子的生卒年，史书上并没有具体的记载，学者只能根据他的交游活动来进行推测。《孟氏谱》以为生于周定王三十七年，卒于周赧王二十六年（公元前289年），寿八十四岁。但定王无三十七年，所以这个说法存在着明显的错误之处。不过，《孟氏谱》关于孟子卒年的说法却得到了很多人的认同，并根据被很多人所接受的寿八十四岁的说法，上溯孟子的生年为周烈王四年（公元前372年）。在缺乏明确记载的情况之下，关于孟子生卒年的说法不过都是推测，我们似乎不必执著于某个具体的年份，他与梁惠王、齐宣王同时是无疑的。这是一个混乱的时代，却也是一个充满激情的时代，和其他士人一样，孟子一定能够同时充分地感受到自己的价值和无奈。如孟子所说：“士之仕也，犹农夫之耕也”，所以在依靠讲学积累起一定的声望和资本之后，他就开始了和孔子一样的周游列国以求仕的旅程，但“后车数十乘，从者数百人”的阵势明显地要超过孔子（《滕文公下》）。孟子旅行的第一站是齐国，是在齐威王的时候，与匡章的交游即在此时，事见《离娄下》。之后去了传说欲行仁政的宋国，并在这里初见那时还是世子的滕文公。然后又去宋之薛，返邹。此时滕定公去世，文公即位，听从孟子的建议，行三年之丧。并迎孟子之滕，推行仁政。与许行、陈相的辩论即发生于此。之后，孟子又离滕之魏，见梁惠王，有“王何必曰利，亦有仁义而已矣”之说。不久，惠王去世，襄王即位，孟子有“望之不似人君”之语（《梁惠王上》）。于是去魏返齐，此时的齐君是宣王，待孟子以上卿之礼，备顾问，却始终没有接受其仁政的学说。数年之后，孟子知道之不行，去齐返邹，专心与弟子万章之徒讲学著述。
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关于孟子的生平，有两个问题是可以略做讨论的。第一是孟子的师承，自司马迁提出“受业子思之门人”（《史记·孟子荀卿列传》）后，又衍生出受业于子思的说法。班固《汉书·艺文志》自注、赵岐《孟子题辞》等都以孟子为子思弟子。但以年代考之，这个说法是不可能成立的。子思去世的时候，孟子尚未出生。目前还不知道司马迁“受业子思之门人”的说法根据何在，但其用意是明显的，这就是在子思和孟子之间建立起某种直接的关系。从现存文献来看，最早把孟子和子思联系在一起的是荀子，《非十二篇》提到“子思唱之，孟轲和之”，认为在两者之间存在着密切的思想联系，所以把他们看作是一个派别。司马迁提出上述说法的一部分根据也许就是荀子的有关评论，当然更重要的是孟子和子思之间在思想上的相似。果真如此，这个说法就缺乏历史事实上的严肃性。思想上的连续性并不必通过具体的师承来体现，从孟子本人的自述来看，他虽然对子思保持着足够的尊重，却也就停留在此。如果说到老师的话，骄傲的孟子一直视孔子为自己的老师，授业的儒生并不在此列。“乃所愿，则学孔子也”（《公孙丑上》），“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”（《离娄下》）第二是《孟子》书。司马迁说《孟子》七篇，到《汉书·艺文志》的时候，记载的是十一篇。赵岐《孟子章句》以为有内外之分，内书七篇，外书四篇。云：“又有外书四篇，《性善辩》、《文说》、《孝经》、《为政》，其文不能宏深，不与内篇相似，似非孟子本真，后世依仿而托也。”基于这个判断，赵岐甚至没有对外书四篇进行注释，它们在后世也鲜有流传。真正能够代表孟子思想的也就是《孟子》七篇。
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孟子生活在一个什么样的世界之中？当我提出这个问题的时候，所指并不是其生活的一般社会历史背景，而是真正进入到其思想中的东西。孟子曾经说过：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”（《万章下》）的确，如果想要了解文字背后的东西，我们非要对作者的思想世界进行一番考察不可。当我们以孟子提出的知人论世态度面对孟子的时候，其所著七篇的篇名也许可以成为一个便利的线索。众所周知，和《庄子》内七篇以义名篇不同，《孟子》各篇的篇名乃是取篇首几字而成的。换句话说，这原本不是些有意义的名字，不过是随意而偶然的安排。但当我们把这些篇名集中到一起的时候，却也能够发现某些有意义的东西。梁惠王、公孙丑、滕文公、离娄、万章、告子、尽心，这是一个纯粹的人的世界，如果与庄子内七篇的篇名相比，读者一定很容易感受到两者的巨大差距。而这个人的世界又可以分成几类，一类是如梁惠王和滕文公般的君主，一类是历史中的人物离娄，一类是告子所代表的对手，另一类是公孙丑和万章代表的弟子们。巧合的是，这些正好可以与孟子思想世界中最主要的内容相对应。
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君主是儒者生命中不可或缺的角色，这是政治生活的象征。《滕文公下》曾经记载弟子陈霄、公明仪和孟子之间一段关于仕的对话，是非常值得关注的：
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陈霄问曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕。《传》曰：‘孔子三日无君，则皇皇如也，出疆必载质。’公明仪曰：‘古之人三月无君则吊。’”“三月无君则吊，不以急乎？”曰：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。礼曰：‘诸侯耕助，以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。’牲杀器皿衣服不备，不敢以祭，则不敢以宴，亦不足吊乎？”“出疆必载质，何也？”曰：“士之仕也，犹农夫之耕也，农夫岂为出疆舍其耒耜哉？”曰：“晋国亦仕国也，未尝闻仕如此其急。仕如此其急也，君子之难仕，何也？”曰：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”
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仕就意味着在自己的生命和君主之间建立起直接的关系。孟子对于仕的态度是肯定而积极的，并特别引用《传》曰“孔子三日无君，则皇皇如也，出疆必载质”，加以支持。这段话并不能被狭隘地理解为对君主个人的依赖，本质上，它是孔子执著于政治世界和承担社会责任的体现。在孟子看来，离开仕的士，就如同失位的诸侯，或者无田可耕的农夫，没有了自己的舞台，其无家可归的失落感是显而易见的。但即便如此，君子之仕，也必由其道，而非苟合之类。《告子下》云：
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