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1702026925 有两种不同的欲望,一种是由生所代表的追逐利益的欲望,另一种是由义所代表的追求善的欲望。二者显然是不同的,当它们发生冲突的时候,贤者会做出“舍生而取义”的选择。这个选择是由本心所决定的,而此本心不仅贤者有,它存在于每个人的生命中。本心表现出来就是“所欲有甚于生者,所恶有甚于死者”的道德情感。贤者和一般人的区别就在于,贤者可以存而勿丧,一般人则在欲望的压力之下,失去了本心。因此,要保此本心勿失,寡欲就成为一个必要的条件。
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1702026927 但这种工夫总显得有些消极,从积极的一面,孟子要求着确立心在生命中的主导地位。这个想法表现出来,就是其关于大体和小体关系的说法:
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1702026929 孟子曰:“人之于身也,兼所爱。兼所爱,则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉,则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者,岂有他哉?于己取之而已矣。体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人……饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。饮食之人无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉?”
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1702026931 公都子问曰:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”曰:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”
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1702026933 就身而言,可以区分为两部分,即大体和小体。所谓大体就是心,小体则是耳目口腹等器官。两部分的角色和地位是不同的,大体贵而小体贱,不容混淆。孟子的态度是明确的,无以小害大,无以贱害贵。从其小体之人是小人,即饮食之人。从其大体之人为大人,此大人也就是孟子所说的大丈夫:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”(《滕文公下》)小大贵贱的区分是由其各自的性质决定的,耳目等小体由于缺乏思的工夫,因此无法使自己免于物的吸引,从而使自己堕落为物的一部分。心却不同,其思的能力使自己意识到仁义等在自身中的存在,因此能够在物欲的世界中保持自身。从其大体也就是确立心的主导地位,使小体从属于大体,如此则欲寡而心存。孟子称之为“先立乎其大者,则其小者不能夺矣”。此心之立非经过思的工夫不可,而其一旦确立,由小体所产生的欲望就会受到心的节制。
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1702026935 心和耳目等的区分,对应的正是心和气的分别。人的生命,由大体和小体组成,也就是由心和气构成。按照孟子的理解,气者,体之充也;但志却是气之帅也。本着心对于耳目的主导态度,心对于气自然也不能听之任之。“持其志,无暴其气”(《公孙丑上》),生命不能由气来主导,气必须要受到心的辖制。在心的辖制之下,良心转化此血气为向善的力量,孟子称此为浩然之气:
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1702026937 “敢问何谓浩然之气?”曰:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰:告子未尝知义,以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。无若宋人然:宋人有闵其苗之不长而揠之者,芒芒然归。谓其人曰:‘今日病矣,予助苗长矣。’其子趋而往视之,苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者,不耘苗者也;助之长者,揠苗者也。非徒无益,而又害之。”
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1702026939 浩然之气的说法最初由孟子提出,所以才有弟子不解之问。既然称之为气,就不能和血气全无关联。但既然称之为浩然之气,便和血气有了本质的区别。从孔子开始,儒家对于血气即保持着戒慎和节制的态度,孔子“君子有三戒”之说就是很好的证明。(7)孟子这里提到的养气说,进一步地涉及到血气的转化问题。《尽心上》曾经记载孟子望见齐王之子之后发出的“居移气,养移体,大哉居乎”的感叹,居和养对于血气和身体的影响是巨大的。以王子之所居犹能移气移体若此,况居天下之广居乎!所谓天下之广居,就是道和义,居此则可以生浩然之气。从上引文可以看出,此浩然之气是以义和道为基础而产生和壮大的,所谓集义所生,非义袭而取之也。也因此,它是以良心为基础的,行有不慊于心,则馁矣。没有良心和道义为基础,此气无法靠人为的办法来积聚。孟子提出的养浩然之气的方法是:“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。”必有事焉即是养,所谓勿忘,不能放任之;但同时还要注意勿正,(8)即后面提到的勿助长。真正的浩然之气至大至刚,塞于天地之间,但此需要深厚的根基,所谓“直养”,所谓“集义”皆是奠基的工夫。取巧者固然可以制造些假象,却不会持续下去。如宋人揠苗助长之类。
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1702026941 从孟子对浩然之气的描述来看,我们可以把它看作是良心扩充之后弥漫于生命整体的一种状态。很显然地,此气是由志来统帅的。因此,这与其说是养气,还不如说是养心。不过,此心扩充之后,此气会如影随形般地充斥于身体之中,毫厘不爽。“有诸内,必形于外”(《告子下》)。在这样的理解之下,孟子的养气与践形之说有了内在的相通之处。按照孟子的说法,仁义礼智根于心,但会表现在形体之中。“其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”此心必见乎形体,《尽心上》称之为践形:“形色,天性也;惟圣人,然后可以践形。”每个人都会有形与色,此为天性,但只有圣人才会让形体充满道德的光辉,(9)动容周旋皆合乎礼。“充实之谓美,充实而有光辉之谓大”(《尽心下》),充实是就内心说的,有光辉则是就此心表现于形体而言。能够践形者就是大人,能够从其大体的大人。
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1702026943 养心和养气的说法,其实质是相同的,但其角度有异。养心偏重在强调对欲望的克制以及善端的扩充,养气则主要指此心扩充之后所引起的生命的变化,尤其是此种变化在形体上的体现,其中包含着变化气质的意味。此种工夫的目的,在于成就一个道德的生命,由君子而至于圣人。孟子关于此种工夫还有另外一个说法,这就是尽心。《尽心上》云:“尽其心,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”尽心的说法,明显具有回到心之本源处的意味,并与四端的比喻有关。就尽心、知性、知天一脉相承来看,这是一个自我发现和肯定的过程。心凭借其思的工夫回到自己的本源处,发现其天赋的本性,并肯定其为生命的本质。这个本质不是别的,就是人人皆有的善端。就四端的比喻来看,此端无疑需要保存、扩充和完成,在这个角度上,尽心具有完成此心之善端的意义。用另外的语言来说,就是把此善端在生命和世界中实现出来。
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1702026949 中国儒学史 第五节 论天道与圣人
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1702026951 从孔子开始,儒家便确立了圣人作为其理想生命的象征。就目前掌握的材料来看,《五行》篇第一次把圣人和天道、内心联系了起来,以为圣人知天道者也,以和仅仅知人道的贤者相区别。值得强调的是,这里所谓天道并非道家所认为的表现在自然世界里的法则,如日月星辰等运行的规律,而是某种和内心相联系的东西。这些理解,构成了孟子讨论圣和圣人的前提。孟子同样明确地在圣人和天道之间进行了连接,这从“圣人之于天道也”(《尽心下》)的表述中可以得到证明。其所谓天道延续了《五行》篇的思路,并有重要的发展,《离娄上》云:
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1702026953 孟子曰:“居下位而不获于上,民不可得而治也。获于上有道,不信于友,弗获于上矣。信于友有道,事亲弗悦,弗信于友矣。悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣。诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也。思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也。不诚,未有能动者也。”
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1702026955 这个说法与《中庸》所说“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”的关系是显而易见的。(10)其最引人注目的说法是用诚来理解天道,这绝对是儒学史也是整个古代思想史上的新说。这个说法的实质是把天道和人心连接起来,从而开辟出一种全新的天道观。我们看到,对于诚,孟子是用反身明善来加以限定的。这是对于生命内部善之本性的发现,也因此,诚不是别的,其实就是透过人性之善所呈现出来的生命真实无妄的状态,也就是良心的无遮蔽状态。天道即在此,人性即在此,人心即在此。人道的全部就在于通过思的方式来发现生命之中的善性,并表现在获于上、信于友、悦于亲等人伦实践之中,此即所谓思诚,由思而诚。因此,思诚并不完全是内心的活动,它从内心开始,展开在修身齐家治国平天下的生活世界之中。《中庸》所说的“诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也”,与孟子的精神毫无二致。在此背景之下,《尽心上》所记孟子一段重要的语录也就可以得到恰当的理解:
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1702026957 孟子曰:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”
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1702026959 作为理解的参照,我们必须提到《中庸》的“诚者,物之终始;不诚无物”之说。这个说法的核心是把整个的道德生命和世界都奠定在诚的基础之上,如果没有诚的基础,那么一切的做法都可归于刻意的做作而缺乏意义。孟子所说“万物皆备于我矣”,也只有在诚的前提之下才能获得理解。对应着不诚则无物,诚则万物皆备于我。只有在反身之中发现生命中最真实的东西,才能意识到仁义礼智等都内在于我。由此出发而扩充之,即尽心、知性、知天,足以把我诚有的仁义礼智流行出来,表现在立身行事之中,从而成就一个道德的生命。反身而诚,也就是上述的思诚。圣人则是此诚的状态在生活中的充分呈现,也可以称之为天道的流行。从这个意义上讲,圣人乃是一个天成的生命,是内在生命的自然呈现,即《中庸》所谓“从容中道,圣人也”。
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1702026961 如上所述,圣人的生命从反身而诚开始,而呈现在事亲、信友、得君等人伦日用之中,并成为人伦日用的典范。圣人是这个世界之中的圣人,在这个意义上,孟子有“圣人,人伦之至也”的说法:
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1702026963 孟子曰:“规矩,方员之至也;圣人,人伦之至也。欲为君,尽君道;欲为臣,尽臣道。二者皆法尧、舜而已矣。不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也;不以尧之所以治民治民,贼其民者也。”(《离娄上》)
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1702026965 这个“至”,有极至、标准的意思。规矩是方员的标准,圣人是人伦的标准。孟子进一步用“尽”字来解释,圣人之为君,就是把君道完全地落实到为君的生活实践之中;圣人之为臣,也是把臣道完全地落实到为臣的生活实践之中。“尽”的状态也就是生命和道合一的状态。尧舜之所以为圣人,就是能够尽君臣之道。具体而言,尧尽了君道,舜尽了臣道。后世之为君臣者,就要效法尧舜,以之作为自己行事的标准。以舜之所以事尧事君,以尧之所以治民治民。在这个意义上,圣人就成为普通人生命的老师,而普通人在效法圣人的基础上也可以成为圣贤。孟子特别举到伊尹的例子:
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1702026967 伊尹耕于有莘之野,而乐尧、舜之道焉。非其义也,非其道也,禄之以天下弗顾也,系马千驷弗视也。非其义也,非其道也。一介不以与人,一介不以取诸人。汤使人以币聘之,嚣嚣然曰:“我何以汤之聘币为哉?我岂若处畎亩之中,由是以乐尧、舜之道哉?”汤三使往聘之,既而幡然改曰:“与我处畎亩之中,由是以乐尧、舜之道,吾岂若使是君为尧、舜之君哉?吾岂若使是民为尧、舜之民哉?吾岂若于吾身亲见之哉?天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。予,天民之先觉者也,予将以斯道觉斯民也,非予觉之而谁也?”思天下之民,匹夫匹妇有不被尧、舜之泽者,若己推而内之沟中,其自任以天下之重如此,故就汤而说之以伐夏救民。吾未闻枉己而正人者也,况辱己以正天下者乎?圣人之行不同也,或远或近,或去或不去,归洁其身而已矣。吾闻其以尧、舜之道要汤,未闻以割烹也。《伊训》曰:“天诛造攻自牧宫,朕载自亳。”(《万章上》)
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1702026969 原本耕于有莘之野的伊尹,在乐尧舜之道的过程中,由普通人成长为圣人。但这只是一面。在这段话中,孟子特别强调表现在伊尹生命中的一个变化,由成己而成物的变化。君子必须意识到自己的社会和政治责任,自觉地承担起以斯道觉斯民的重任。作为先知先觉者,圣人有教化后知后觉者的义务。而普通人也该意识到,自己和圣人之间并非是隔绝的,他们在本性上并无差异,只不过由于人事的不同,圣人先得吾心之所同然。尧舜能够做到的,一般人也可以做到。正是在此意义上,孟子才有“人人皆可以为尧舜”的说法。而其努力的一种方式,则是以圣人为师。孟子说:
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1702026971 圣人,百世之师也,伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志;闻柳下惠之风者,薄夫敦,鄙夫宽。奋乎百世之上。百世之下,闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎,而况于亲炙之者乎?
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1702026973 圣人并不仅仅属于他生活的那个时代,而是属于整个的人类世界。孟子以伯夷和柳下惠为例,强调其对于人们所发生的巨大影响。伯夷之清风可以化贪欲为清廉,可以使孺夫确立自己的道德生命;柳下惠之和风可以使刻薄的人变得敦厚,狭隘的人变得宽容。这就是圣人存在的意义。圣人的生命本身就具有教化的意义,也具有“化”这个世界的能力,这种“化”超越时间和空间,奋乎百世之上,动乎百世之下,对这个世界发生着潜移默化的影响。《尽心上》云:
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