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有两种不同的欲望，一种是由生所代表的追逐利益的欲望，另一种是由义所代表的追求善的欲望。二者显然是不同的，当它们发生冲突的时候，贤者会做出“舍生而取义”的选择。这个选择是由本心所决定的，而此本心不仅贤者有，它存在于每个人的生命中。本心表现出来就是“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”的道德情感。贤者和一般人的区别就在于，贤者可以存而勿丧，一般人则在欲望的压力之下，失去了本心。因此，要保此本心勿失，寡欲就成为一个必要的条件。
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但这种工夫总显得有些消极，从积极的一面，孟子要求着确立心在生命中的主导地位。这个想法表现出来，就是其关于大体和小体关系的说法：
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孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”
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公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”
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就身而言，可以区分为两部分，即大体和小体。所谓大体就是心，小体则是耳目口腹等器官。两部分的角色和地位是不同的，大体贵而小体贱，不容混淆。孟子的态度是明确的，无以小害大，无以贱害贵。从其小体之人是小人，即饮食之人。从其大体之人为大人，此大人也就是孟子所说的大丈夫：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）小大贵贱的区分是由其各自的性质决定的，耳目等小体由于缺乏思的工夫，因此无法使自己免于物的吸引，从而使自己堕落为物的一部分。心却不同，其思的能力使自己意识到仁义等在自身中的存在，因此能够在物欲的世界中保持自身。从其大体也就是确立心的主导地位，使小体从属于大体，如此则欲寡而心存。孟子称之为“先立乎其大者，则其小者不能夺矣”。此心之立非经过思的工夫不可，而其一旦确立，由小体所产生的欲望就会受到心的节制。
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心和耳目等的区分，对应的正是心和气的分别。人的生命，由大体和小体组成，也就是由心和气构成。按照孟子的理解，气者，体之充也；但志却是气之帅也。本着心对于耳目的主导态度，心对于气自然也不能听之任之。“持其志，无暴其气”（《公孙丑上》），生命不能由气来主导，气必须要受到心的辖制。在心的辖制之下，良心转化此血气为向善的力量，孟子称此为浩然之气：
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“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”
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浩然之气的说法最初由孟子提出，所以才有弟子不解之问。既然称之为气，就不能和血气全无关联。但既然称之为浩然之气，便和血气有了本质的区别。从孔子开始，儒家对于血气即保持着戒慎和节制的态度，孔子“君子有三戒”之说就是很好的证明。(7)孟子这里提到的养气说，进一步地涉及到血气的转化问题。《尽心上》曾经记载孟子望见齐王之子之后发出的“居移气，养移体，大哉居乎”的感叹，居和养对于血气和身体的影响是巨大的。以王子之所居犹能移气移体若此，况居天下之广居乎！所谓天下之广居，就是道和义，居此则可以生浩然之气。从上引文可以看出，此浩然之气是以义和道为基础而产生和壮大的，所谓集义所生，非义袭而取之也。也因此，它是以良心为基础的，行有不慊于心，则馁矣。没有良心和道义为基础，此气无法靠人为的办法来积聚。孟子提出的养浩然之气的方法是：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”必有事焉即是养，所谓勿忘，不能放任之；但同时还要注意勿正，(8)即后面提到的勿助长。真正的浩然之气至大至刚，塞于天地之间，但此需要深厚的根基，所谓“直养”，所谓“集义”皆是奠基的工夫。取巧者固然可以制造些假象，却不会持续下去。如宋人揠苗助长之类。
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从孟子对浩然之气的描述来看，我们可以把它看作是良心扩充之后弥漫于生命整体的一种状态。很显然地，此气是由志来统帅的。因此，这与其说是养气，还不如说是养心。不过，此心扩充之后，此气会如影随形般地充斥于身体之中，毫厘不爽。“有诸内，必形于外”（《告子下》）。在这样的理解之下，孟子的养气与践形之说有了内在的相通之处。按照孟子的说法，仁义礼智根于心，但会表现在形体之中。“其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”此心必见乎形体，《尽心上》称之为践形：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”每个人都会有形与色，此为天性，但只有圣人才会让形体充满道德的光辉，(9)动容周旋皆合乎礼。“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”（《尽心下》），充实是就内心说的，有光辉则是就此心表现于形体而言。能够践形者就是大人，能够从其大体的大人。
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养心和养气的说法，其实质是相同的，但其角度有异。养心偏重在强调对欲望的克制以及善端的扩充，养气则主要指此心扩充之后所引起的生命的变化，尤其是此种变化在形体上的体现，其中包含着变化气质的意味。此种工夫的目的，在于成就一个道德的生命，由君子而至于圣人。孟子关于此种工夫还有另外一个说法，这就是尽心。《尽心上》云：“尽其心，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”尽心的说法，明显具有回到心之本源处的意味，并与四端的比喻有关。就尽心、知性、知天一脉相承来看，这是一个自我发现和肯定的过程。心凭借其思的工夫回到自己的本源处，发现其天赋的本性，并肯定其为生命的本质。这个本质不是别的，就是人人皆有的善端。就四端的比喻来看，此端无疑需要保存、扩充和完成，在这个角度上，尽心具有完成此心之善端的意义。用另外的语言来说，就是把此善端在生命和世界中实现出来。
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中国儒学史 第五节 论天道与圣人
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从孔子开始，儒家便确立了圣人作为其理想生命的象征。就目前掌握的材料来看，《五行》篇第一次把圣人和天道、内心联系了起来，以为圣人知天道者也，以和仅仅知人道的贤者相区别。值得强调的是，这里所谓天道并非道家所认为的表现在自然世界里的法则，如日月星辰等运行的规律，而是某种和内心相联系的东西。这些理解，构成了孟子讨论圣和圣人的前提。孟子同样明确地在圣人和天道之间进行了连接，这从“圣人之于天道也”（《尽心下》）的表述中可以得到证明。其所谓天道延续了《五行》篇的思路，并有重要的发展，《离娄上》云：
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孟子曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”
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这个说法与《中庸》所说“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的关系是显而易见的。(10)其最引人注目的说法是用诚来理解天道，这绝对是儒学史也是整个古代思想史上的新说。这个说法的实质是把天道和人心连接起来，从而开辟出一种全新的天道观。我们看到，对于诚，孟子是用反身明善来加以限定的。这是对于生命内部善之本性的发现，也因此，诚不是别的，其实就是透过人性之善所呈现出来的生命真实无妄的状态，也就是良心的无遮蔽状态。天道即在此，人性即在此，人心即在此。人道的全部就在于通过思的方式来发现生命之中的善性，并表现在获于上、信于友、悦于亲等人伦实践之中，此即所谓思诚，由思而诚。因此，思诚并不完全是内心的活动，它从内心开始，展开在修身齐家治国平天下的生活世界之中。《中庸》所说的“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”，与孟子的精神毫无二致。在此背景之下，《尽心上》所记孟子一段重要的语录也就可以得到恰当的理解：
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孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”
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作为理解的参照，我们必须提到《中庸》的“诚者，物之终始；不诚无物”之说。这个说法的核心是把整个的道德生命和世界都奠定在诚的基础之上，如果没有诚的基础，那么一切的做法都可归于刻意的做作而缺乏意义。孟子所说“万物皆备于我矣”，也只有在诚的前提之下才能获得理解。对应着不诚则无物，诚则万物皆备于我。只有在反身之中发现生命中最真实的东西，才能意识到仁义礼智等都内在于我。由此出发而扩充之，即尽心、知性、知天，足以把我诚有的仁义礼智流行出来，表现在立身行事之中，从而成就一个道德的生命。反身而诚，也就是上述的思诚。圣人则是此诚的状态在生活中的充分呈现，也可以称之为天道的流行。从这个意义上讲，圣人乃是一个天成的生命，是内在生命的自然呈现，即《中庸》所谓“从容中道，圣人也”。
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如上所述，圣人的生命从反身而诚开始，而呈现在事亲、信友、得君等人伦日用之中，并成为人伦日用的典范。圣人是这个世界之中的圣人，在这个意义上，孟子有“圣人，人伦之至也”的说法：
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孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧、舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”（《离娄上》）
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这个“至”，有极至、标准的意思。规矩是方员的标准，圣人是人伦的标准。孟子进一步用“尽”字来解释，圣人之为君，就是把君道完全地落实到为君的生活实践之中；圣人之为臣，也是把臣道完全地落实到为臣的生活实践之中。“尽”的状态也就是生命和道合一的状态。尧舜之所以为圣人，就是能够尽君臣之道。具体而言，尧尽了君道，舜尽了臣道。后世之为君臣者，就要效法尧舜，以之作为自己行事的标准。以舜之所以事尧事君，以尧之所以治民治民。在这个意义上，圣人就成为普通人生命的老师，而普通人在效法圣人的基础上也可以成为圣贤。孟子特别举到伊尹的例子：
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伊尹耕于有莘之野，而乐尧、舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以天下弗顾也，系马千驷弗视也。非其义也，非其道也。一介不以与人，一介不以取诸人。汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：“我何以汤之聘币为哉？我岂若处畎亩之中，由是以乐尧、舜之道哉？”汤三使往聘之，既而幡然改曰：“与我处畎亩之中，由是以乐尧、舜之道，吾岂若使是君为尧、舜之君哉？吾岂若使是民为尧、舜之民哉？吾岂若于吾身亲见之哉？天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”思天下之民，匹夫匹妇有不被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。吾闻其以尧、舜之道要汤，未闻以割烹也。《伊训》曰：“天诛造攻自牧宫，朕载自亳。”（《万章上》）
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原本耕于有莘之野的伊尹，在乐尧舜之道的过程中，由普通人成长为圣人。但这只是一面。在这段话中，孟子特别强调表现在伊尹生命中的一个变化，由成己而成物的变化。君子必须意识到自己的社会和政治责任，自觉地承担起以斯道觉斯民的重任。作为先知先觉者，圣人有教化后知后觉者的义务。而普通人也该意识到，自己和圣人之间并非是隔绝的，他们在本性上并无差异，只不过由于人事的不同，圣人先得吾心之所同然。尧舜能够做到的，一般人也可以做到。正是在此意义上，孟子才有“人人皆可以为尧舜”的说法。而其努力的一种方式，则是以圣人为师。孟子说：
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圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上。百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎，而况于亲炙之者乎？
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圣人并不仅仅属于他生活的那个时代，而是属于整个的人类世界。孟子以伯夷和柳下惠为例，强调其对于人们所发生的巨大影响。伯夷之清风可以化贪欲为清廉，可以使孺夫确立自己的道德生命；柳下惠之和风可以使刻薄的人变得敦厚，狭隘的人变得宽容。这就是圣人存在的意义。圣人的生命本身就具有教化的意义，也具有“化”这个世界的能力，这种“化”超越时间和空间，奋乎百世之上，动乎百世之下，对这个世界发生着潜移默化的影响。《尽心上》云：
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