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孟子曰：“霸者之民虞如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”
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不同的生命对百姓的影响和塑造是不同的。有异于霸者之君塑造的血气欢娱，王者之君塑造的则是广大自得。百姓在不知不觉之中改过迁善，移风易俗。这就是君子和圣人的价值。孟子还说过“君子之所以教者五”，其第一项是“有如时雨化之者”（《尽心上》），即此处“所过者化”之义。进一步地，孟子用“大而化之”来形容圣人的生命，《尽心下》有云：
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可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。
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这段话的背景是孟子对于其弟子乐正子的评价，其中包含着一个完整的对于道德生命阶梯的理解。从善人、信人开始，然后是美人、大人、圣人和神人，这是一个不断扩充的序列。可欲之谓善，此欲的对象当然是孟子所谓的道，即仁。知仁之可欲，并志于仁，可以称为善人。有诸己即是把此仁德落实到自己的生命之中，称为信人。充实即是一个集义的活动，仁德的扩充，美在其中，故谓之美人。此内在之美形之于外，畅于四肢，发于事业，有光辉可象，谓之大人。此大人所存者神，所过者化，如时雨般化民，称为圣人。(11)圣人之妙用，有不可知者，谓之神人。很显然的，神人并不是圣人之上的一个生命，而只是圣人生命的一个侧面。
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需要辨析的是，圣人是人伦之至，是尽，但不是全。由于角色和境遇的限制，任何一个人的生命都是有限的，很难甚至于不可能同时尽得君道和臣道，圣人也不例外。为君则不能为臣，求清则不能担任，因此，孟子承认有不同类型的圣人：
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孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”（《万章下》）
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伯夷、伊尹、柳下惠和孔子，同为圣人，但其所为不同。伯夷之清、伊尹之任、柳下惠之和，皆各尽其道，可为法则。孔子则不偏一隅，随时变通，孟子称之为圣之时者也。在这个意义上，孔子可以叫做集大成。对此孟子有特别的说明：
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孟子曰：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。伊尹曰：‘何事非君？何使非民？’治亦进，乱亦进，曰：‘天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也。予将以此道觉此民也。’思天下之民，匹夫匹妇有不与被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也。柳下惠不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。孔子之去齐，接淅而行。去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”（《万章下》）
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伯夷、柳下惠、伊尹和孔子的所为不同，但不妨碍都具有圣人的品格。理由很简单，成圣的根据并不在外部，而在于其不忍人之仁心。其外部的事功可以不同，重要的是其心之所趋的相同：
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孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”（《离娄下》）
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孟子曰：“居下位，不以贤事不肖者，伯夷也。五就汤，五就桀者，伊尹也。不恶污君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。”“一者何也？”曰：“仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”（《告子下》）
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此三子所为不同，孟子称之为“不同道”，(12)但在把仁充分地展开在生活和世界这一点上，他们是共同的，其间并无高下之分。正是这共同之点才是成圣的最终根据。其心同，但其迹却不必同，孟子进一步提出“易地则皆然”的说法：
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禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。”（《离娄下》）
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所谓“易地则皆然”，是说如果将禹、稷和颜子的角色置换，他们会做同样的事情。禹、稷汲汲于用世，颜子甘居陋巷，那是因为他们所处的环境不同。使颜子处平世，其迹当如禹、稷；使禹、稷当乱世，其迹当如颜子。孔子皆贤之者，贤其心也，贤其道也。孟子说：“禹、稷、颜回同道。”就是在不同的事迹之中发现共同的东西，这就是以仁为内容的道。
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但是，在各种各样的圣人中，孟子仍然突出孔子的特殊性。集大成的孔子是唯一的、无可比拟的，在伯夷、伊尹、柳下惠之间可以不别高低，但他们和孔子之间却不能相提并论。《公孙丑上》记公孙丑问伯夷等与孔子之同异：
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“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”曰：“否。自有生民以来，未有孔子也。”曰：“然则有同与？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”曰：“敢问其所以异。”曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”
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班是齐等的意思，当公孙丑问伯夷等是否和孔子齐等之时，孟子明确地给予了否定的回答。圣之为圣，当然有其中的共同点。如孟子所说的外王的能力，以及其背后的不忍之心。朱熹说：“以百里而王天下，德之盛也。行一不义、杀一不辜而得天下有所不为，心之正也。圣人之所以为圣人，其本根节目之大者，惟在于此。于此不同，则亦不足以为圣人矣。”（《孟子集注·公孙丑上》）但在此同的基础之上，仍然有重要的不同。孟子引用了孔子三大弟子的话，其中宰我认为孔子贤于尧舜，子贡和有若都主张孔子为生民以来所未有。究其原因，当然还是孟子所说的孔子“圣之时者也”（《万章下》）的品格。这种品格可以让孔子摆脱伯夷等不能“时”带来的局限，孟子认为，如伯夷和柳下惠的局限分别是隘和不恭：
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孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞污君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”（《公孙丑上》）
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对清的过分追求会发展出对世界的苛察态度，以至于陷入到越来越狭隘的空间中去；而过分的和则无法与浑浊的世界保持距离，在迁就之中难以挺立自己的主体性。这种理解令人耳目一新，和俗人一样，圣人也是有局限甚至缺陷的。清之过则隘，和之过则不恭，而这些过错是君子应该努力避免的。这种细腻的辨析一方面体现出孟子开阔的视野，另一方面也是为了突出孔子至圣的地位。作为圣之时者，孔子可以化解由拘泥而导致的迂腐态度，在变通之中达到经与权的统一。
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中国儒学史 [:1702022266]
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中国儒学史 第六节 仁政
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早期儒家最核心的关注仍然是在政治的领域，建立起一个道德的政治则是其基本的方向。孔子对此方向的描述是“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》），具体的措施则表现为富之教之等，七十子及其弟子大概不出此范围。孟子的一大贡献是明确地提出了“仁政”的观念，儒家道德政治的理想由此变得更加清晰。从《孟子》书来看，“仁政”一词出现十次，贯穿在他中年之后的政治活动和思考之中，可以看作是他一贯而成熟的主张。以孟子和梁惠王对话中出现的一次为例：
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王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。（《梁惠王上》）
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“省刑罚”以下可以看作是对于仁政的具体说明。可以发现，仁政是一个包含着从法律措施、经济措施，一直到礼乐教化等多方面内容的原则。但这还不是它的全部。根据孟子关于仁政的多处论述，我们大体可看出它的基本结构和内容。这是一个以爱民保民为核心，从人心入手、落实到制民之产的“与民偕乐”（《梁惠王上》）的政治。孟子前所未有地意识到民在政治生活中的根本地位，并明确提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的民贵君轻说。民贵之贵不是贵贱意义上的，而是轻重意义上的。就贵贱而论，当然是君贵民贱；就轻重来说，则是君轻民重。如“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”（《尽心下》）的说法所显示的，权力的最终来源是民，而不是别的任何东西。得民者得天下，失民者失天下。《离娄上》云：