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民心不能永远建立在抽象的理想和原则之上，它和财产有着密切的关系。按照孟子的看法，只有士才可以做到“无恒产而有恒心”，在任何环境之下坚持自己的心志。至于百姓，无恒产便无恒心。因此，若使民保有此恒心，恒产就成为必要的条件。基于此种认识，孟子提出明君“制民之产”的主张。百姓的财产必须能够保证“仰足以事父母，俯足以畜妻子。乐岁终身饱，凶年免于死亡”。只有在生存的问题解决之后，礼义的教化才有一个坚实的基础。反之，礼义就无从谈起。在此，孟子描述了一个五亩之宅和百亩之田的八口规模的家庭模式，老者衣帛食肉，黎民不饥不寒。有此物质的前提，再加上礼乐之教、孝悌之义，一个理想的乡村社会就显示出了它的轮廓。
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在《孟子》中，与“五亩之宅”有关的说法出现过三次，(14)显示出这不是一个偶然的比喻，而是实实在在的考虑。为此目的，孟子必须思考一套行之有效的土地和经济制度，保证“制民之产”的实现。这种制度就是据说起源于周代的井田制。《滕文公上》记载孟子对滕文公之臣毕战的话说：
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夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩，余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。
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作为仁政的重要部分，井田制度的核心是在确保国家赋税的同时，也保证百姓的生存权力。在农业社会中，这个保证首先是土地上的，因此孟子特别强调正经界的重要性，以之为分田制禄的根本。朱熹解释说：“经界，谓治地分田，经画其沟涂封植之界也。此法不修，则田无定分，而豪强得以兼并，故井地有不钧；赋无定法，而贪暴得以多取，故谷禄有不平。”（《孟子集注·滕文公上》）正经界乃是每个家庭都有田地的保证，其中包含着抑制豪强和贪暴的考虑，所以仁政必自此开始。按照孟子的理解，国家之中一定有君子和野人的分别，君子劳心，是野人的治理者；野人劳力，负责供养君子。这个分别在土地制度上也有体现。譬如田地会有公田和私田的分别，私田供野人以自养，公田则为君子俸禄之必需。为了管理的方便，最基本的土地单位是井，这同时也构成了最基本的乡村共同体。每井有田九百亩，中间一百亩为公田，余八百亩由八家各授田百亩，并由此八家负责公田的种植和收获。公田的事务完毕，才开始治理私田。
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赋税制度在仁政的设计中也占有重要的地位。孟子基本的想法是“薄税敛”（《梁惠王上》），寡取于民，避免为富不仁的聚敛。其列举三代的赋税制度，“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也；助者，藉也。”其大处相同，皆为什一之税。但就具体的做法而言，孟子引用龙子的话说，“治地莫善于助，莫不善于贡。”夏人的贡法是“校数岁之中以为常”，即根据几年之内的收成制定一个平均的赋税数量，每年百姓所纳赋税是相同的。此法的问题在凶年变得异常突出，收获减少，赋税变重，使百姓不足以养其父母，生存发生困难甚至危机。比较起来，助法似乎要好一些。孟子引《诗》“雨我公田，遂及我私”后说：“惟助为有公田，由此观之，虽周亦助也。”（以上见《滕文公上》）以为周和殷一样，也实行助法。助法应该是和井田制度相表里，百姓通过治理公田的方式交纳赋税，可以避免贡法带来的问题。
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继承着孔子“富之教之”的理念，在解决了生存问题的基础之上，人伦教化便成为孟子最核心的考虑。孟子叙述其理想的政治时，在“五亩之宅”“百亩之田”后，总会提到“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《梁惠王上》）。所谓庠序，原来是王朝教育机构的称呼。《滕文公上》说“设为庠序学校以教之；庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏日校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”庠序之教乃是三代共同的关注，也是后来的王者无法回避的事情。各代的教化在细节上或有差异，但其核心的目的都是明人伦。人伦不明，则九族不睦，百姓不亲，社会秩序无法有效地建立起来。虽名之为人，几与禽兽无别。孟子在回顾尧舜时代的历史时说：
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人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。（《滕文公上》）
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人伦教化正是使人和禽兽区别开来的最重要环节。所谓人伦，孟子这里提到的是父子、君臣、夫妇、长幼和朋友之道，随着关系的不同，处理这些关系的原则也是不同的。如父子之间是用亲来维系，君臣之间要用义来节制等。
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通过以上的叙述，我们大体可以看到构成仁政的几项最基本因素：爱民保民、制民之产、经界与井田，以及人伦教化。必须提及的是，仁政的结果是积极的王天下。孟子反复地强调这一点，从《梁惠王上》的“仁者无敌”到《公孙丑上》的“行仁政而王”，以及《离娄上》的“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”，都是如此。在这个意义上，仁政是通向王天下的政治，因此也被称为王政。王政的核心是对于民心的征服：
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孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《公孙丑上》）
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这里提出了两种政治，一种是霸政，一种是王政。前者以仁之名行力之实，凭力量让百姓服从；后者道之以德行之以仁，赢得百姓发自内心的服从。前者的服从是因为力量不济，是有条件的，所以霸政的前提是大国；后者的服从是中心悦而诚服，因此王政即便在小国也可以实现。如历史上的汤和文王即是如此。霸政和王政的区分显然有取于孔子“道之以政，齐之以刑”和“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）的分别，并且针对着当时流行的法家政治。在孟子的理解中，法家的政治显然就是霸政。虽然也能够以耕战和赏罚为中心建立起某种秩序，但这种秩序最大的缺陷在于对人心的忽略。在另外一个地方，孟子把霸政称为善政，王政则是善教。《尽心下》说：
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孟子曰：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”
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善教是直指人心的，它要求的是民心的感化。善政则仅仅是百姓的畏惧和服从，人心在此彻底地缺失了。通过这个比较，我们对仁政会有更深刻的了解。这个政治不仅是从人心出发的，还是以人心为归宿的。君主的良心最后会转化为百姓的归心，从而建立起一个道德的和悦世界。孟子明确地提到天下将定于一，而只有“不嗜杀人者能一之”。“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”（《梁惠王上》）其实，不嗜杀人的提法只是消极的论述，更积极些的说法则是百姓在君主的仁政中得到适当的安顿。《公孙丑上》曾经有这样的一段描述：
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孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”
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这是一幅仁政之下的理想世界图景，士、农、工、商等各个阶层的人们都能够在其中产生愉悦的生存感觉，这种感觉显然来自于君主各种各样的爱民做法。如天下之士愉悦的原因是尊贤使能的措施和俊杰在位的结果。此种愉悦会使天下之民仰之若父母，孟子以为，在这种情形之下，没有人会愿意攻击这个君主和他的国家。因此，实行仁政的君主是无敌于天下的。孟子把这种君主称之为天吏，天吏而王，是再自然不过的事情。
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在注重现实的思想家看来，孟子的上述逻辑无疑带有太强烈的理想主义色彩。而在面临着强大生存压力的君主们的心目中，它们简直就是天方夜谭。在《史记·孟子荀卿列传》中，司马迁曾经提到当时的人君对于孟子仁政主张的态度是“见以为迂远而阔于事情”。君主们需要的是能够解决现实急迫问题的理论，这正是主张富国强兵的法家人物能够获得更多得君行道机会的根本理由。但这不意味着我们不能够再向前多走一步，思考一下在急迫的问题解决之后的问题，譬如一个理想的政治该是如何的问题。理论上的推理永远无法完全落实到实际的世界中，但是如果没有它们，实际的世界就会丧失提升自身的可能性。孟子关于仁政的学说给中国的政治哲学提供了一个典范，也给现实的政治指出了一个方向，在历史上发生了重大的影响。
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中国儒学史 第七节 经典之学
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和其他的儒者一样，孟子同样地延续着孔子注重经典的态度，并对经典系统中的《诗》、《书》表现着特别的兴趣。儒家的经典系统，在孔子的时代已经奠基，主要包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周易》和《春秋》六部古代文献。由于志趣和主旨的差异，不同的人对于这个经典系统中的某些部分可能更感兴趣，而对于另外一些部分却视而不见。就孟子而言，他的不谈《周易》是学者们都注意到的。虽然对此可以有变通的解释，诸如邵雍“孟子得易之用”之类的说法，以证明孟子和《周易》之间的内在相通，但仍然显得缺乏力量。孟子对《诗》、《书》的喜好是显然的，司马迁说孟子与万章之徒序《诗》、《书》，在《孟子》中完全可以得到验证。根据该书中的记载，孟子引《诗》论《诗》约有三十次，弟子等引《诗》约有五次，引《书》也有二十九次，在大部分时候，都是把《诗》、《书》的文字作为自己论说的根据，从中我们可以了解这两部经典在孟子心目中的位置。这种重视不仅表现在引用的次数和方式上，更表现在孟子思想和两部经典之间主题的关联。对此，我们后文会有讨论。除了《诗》、《书》之外，孟子对于礼、乐也都有比较多的涉及到。不过若与后来的荀子相比，其间的差别就非常明显，荀子曾经批评孟子“不知隆礼乐而杀《诗》、《书》”，认为孟子对于礼乐之统缺乏应有的了解和重视。值得提到的是孟子对于《春秋》的关注，他把《春秋》完全归为孔子的创作，并因此突出其在经典系统中的位置。
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在关于孟子和经典关系的问题上，首先应该注意的是孟子在经典面前所表现出来的诠释态度。一如其在君主之前显示出来的以德抗位的英气，孟子在经典面前丝毫没有被动的感觉。“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《尽心下》）《武成》乃是《尚书》中的有一篇，其中记载武王伐纣之时，“前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵”，渲染了战争的激烈和残酷。孟子则对此记载提出置疑，认为以至仁之武王讨伐一夫纣，当易如反掌，何来血流漂杵之事？由此出发，发展出“尽信《书》则不如无《书》”的阅读态度。在经典面前，阅读者有取舍笔削的权力。这种取舍笔削当然不是出于己意，而是以理义为根据。并不是经典中的每个字都是值得信任的，拘泥或执著于文字，却可能遗忘了最重要的东西，那就是意义。孟子在一个关于如何理解《诗》的论述中强调了这一点。《万章上》云：
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咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣’。而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”
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咸丘蒙呈现给孟子的是一个似乎无法克服的矛盾，如《诗》所说：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”按照这个逻辑，普天下所有的人都是舜之臣，这当然也包括舜父瞽瞍在内，所以传说中有舜南面而立，瞽瞍北面而朝之的说法。但是孟子对此说法坚决地予以否定，以为是“齐东野人之语”。（《万章上》）在孟子看来，那个矛盾是拘泥于文字的读者自己制造的。诗是用来言志的，因此读诗最重要的是通其大旨，弄清楚作者的心志。就上段话所出的《小雅·北山》诗而言，其主旨是“劳于王事而不得养父母也”，所以后文还有“此莫非王事，我独贤劳也”之语。因此，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的描述，其要点是诗人强调劳于王事的不得已。孟子由此提出了解释《诗》的一个重要方法：“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是谓得之。”所谓“文”，是指对于文字的某些文饰，如孔子所说“言之无文，行而不远”（《左传·襄公二十五年》），言辞是需要修饰的，以让其更便于流传。辞便是文字，志则是作者要表现的主旨，《诗》言志之志。这个方法主张，不要以某些修辞的方式妨害对于文字的理解，也不要拘泥于文字妨害对于主旨的把握。孟子举了一个例子，如《大雅·云汉》有“周余黎民，靡有孑遗”之语，单纯就文字来说，读者会得出周无遗民的结论。但很显然的，《诗》所表现的并不是此意，只是通过这个说法来渲染灾难对于周人的巨大影响。因此，《诗》的文字需要通达的解释，能通达文字的便是“意”。“以意逆志”的“意”，朱熹以为是“己意”，这样，该句就被理解为“以己意迎取作者之志”。但仔细地权衡，不如理解为“文意”更恰当一些。说《诗》者通过文意来融化文字，进而把握作者之志。在这个过程中，文字被超越了，读者会进入到一个道和意义的世界。
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如咸丘蒙那样拘泥于文字来说《诗》者在当时该是很多的，《告子下》曾经记载了一个说《诗》的高叟，以为《小弁》是小人之诗。公孙丑曾经就此请教过孟子：
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公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”
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