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在这段话中，孟子两次用“固”来评价高叟的说《诗》。所谓“固”，就是执著于文字的拘泥。《小弁》是《小雅》中的一篇，据说是周幽王太子宜臼之傅所作。幽王得褒姒之后，黜申后而废太子，所以该诗中充满了哀怨痛切之情。高叟的逻辑，大概认为该诗以臣子而怨君父，不忠不孝，所以为小人之诗。但孟子却认为，怨恰恰是亲亲之仁的证明。孟子举例说，远方的越国人要用弓箭射杀某人，某人可以处之泰然；但如果是自己的兄长要射杀自己，某人就会哀痛备至。其间的差别就在于亲疏不同。疏则不怨，亲而怨，所以怨有时候恰恰是亲亲的表现。而亲亲就是仁，就是爱。看到怨就以为是小人，这是说者的“固”而不通。当公孙丑提到同样是亲有过，但《凯风》之诗为什么就没有怨的情感时，(15)孟子解释说，这是亲之过小的缘故。亲之过小而怨，孟子比喻为不可矶，如水激石而四溅，无丝毫涵容之量；但亲之过大而不怨，那么自己内心和亲人之间会越来越疏远。两者都是不孝的表现。在这种对《诗》的理解中，孟子以道来疏通文字，极大地拓展了经典的意义空间，并维护了经典的权威地位。
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按照孟子的理解，经典并不仅仅是一些文字的堆积，或者只是一本书，它是生命的呈现。每一篇诗、每一篇文字的后面都是一个人。在这个意义上，阅读的活动其实是两个生命之间的接触。孟子形象地把它比作交友，《万章下》云：
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一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。
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经典的阅读乃是现实生活中交友的继续，这是通过文字和古人之间的交往。当我们在颂诗读书的时候，有一个东西是不能忽略的，这就是文字后面的生命。这个生命不是抽象的，而是落实到其曾经实际的生活世界之中。这就是经典阅读和解释过程中的“知人论世”。如前论《小弁》之怨、《凯风》之不怨，即体现着这种精神。只有在生活世界的实际生命中，怨的性质才能够得到清楚的判定。就怨而论怨，只是苍白和抽象的，无法做出清楚而准确的判断。又如舜之不告而娶，抽象地来看，乃是不合乎礼的举动，孟子和万章就此进行过严肃的讨论。《万章下》云：
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万章问曰：“《诗》云：‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”万章曰：“舜之不告而娶，则吾既得闻命矣。帝之妻舜而不告，何也？”曰：“帝亦知告焉则不得妻也。”
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此所引诗见《诗·齐风·南山》，以为娶妻必告父母。孟子也主张男女之结合必须要经过“父母之命，媒妁之言”。(16)但是作为大圣的舜却是不告而娶，明显地与礼制冲突，这该如何理解？孟子以告则不得娶，废人之大伦来回应。由于舜之父母对待舜的态度，使告而得娶成为不可能之事。所以不告而娶乃是不得已的选择，这种做法固然属于非礼，但是废人之大伦，其过尤甚。两相比较，后者是对父母更大的不孝。(17)同理，尧不待舜父母之命而妻舜以二女，也是出于同样的认识和考虑。这种对于生活世界的体认，可以融化对经典文字的过分拘泥，从而把经典还原为实际的生命。
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孟子对于经典的理解，概括起来，可以归纳为以下的几点。第一是尊崇并以之为著书立说的根据；第二是重志意而轻文字；第三是用生命去融化经典。这使得孟子虽尊崇经典但绝不会发展为盲从的态度。本着圣人先得我心之所同然的看法，经典也不过是先得我心的文字。在这个意义上，经典不是外在的，它们是和我心相同的圣人之心的呈现。在很多时候，孟子是用经典来印证自己的想法。其印证的方式则是引证。以孟子对《诗》的引用为例，大部分都是在论述的过程中提到《诗》的文字，作为自己主张的证明。例如《离娄上》引用孟子的话说：
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孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰幽、厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”此之谓也。
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此先引用孔子的话，以为国君当行仁政，不可暴民贼民。暴民贼民者必削必亡，如历史上周之幽王、厉王。之所以引《诗》句“殷鉴不远，在夏后之世”，乃是因为相同的以史为鉴的意义。最后以“此之谓也”作结，明显地有把经典的文字纳入到某一个意义链条中去的味道。在这个结构中，经典的引用明显具有证成某一说法的作用。并不是从经典中引出道理，经典不过是某个道理正当性的证明。
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引《书》的情况和引《诗》是类似的。读者可以注意到，在一些例子中，当孟子引用《书》的文字时，也会在后面缀上“此之谓也”的字样。即便没有“此之谓也”的说法，其实际的作用也是类似的。形式上有些不同的是，引《诗》时比较少提到具体的篇名，大部分是“《诗》曰”或者“《诗》云”；但引《书》时提到的篇名比较多，有《汤誓》、《太甲》、《太誓》、《尧典》、《伊训》、《康诰》、《武成》等。大概《书》的篇目少而每一篇的字数多，所以很多是单篇流传，另外也能反映出孟子对于《书》的熟悉。我们可以同时注意到的一个现象是，在同时引用《诗》、《书》文字的段落中，总是先《诗》后《书》，这种习惯也许反映着《诗》在经典系统中更重要的位置。
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在一般的印象中，孟子对于礼是比较忽略的。尤其和后来荀子隆礼的做法对照的话，就更是如此。但在孟子的体系中，从频繁出现的仁义礼知的提法中就可以看出，礼是不可或缺的要素。它被看作是恭敬或辞让之心的呈现，是对于仁义的节文，(18)在教化系统中占有主要的位置，并且是构成政治和社会秩序的基础。从《孟子》书来看，孟子对于礼相当地熟悉。《滕文公下》曾直接引用《礼》的文字，“《礼》曰：诸侯耕助，以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不絜，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。”类似的说法我们在现存《礼记》的《祭义》和《王制》等中可以发现，在孟子的时代，它们应该是出自其他的礼经。孟子提到过的礼制包括冠嫁、丧服、朝觐、交接、祭祀、宫室等，内容相当丰富。最值得注意的是孟子对于周礼中“班爵禄”部分的熟悉，《万章下》记载：
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北宫锜问曰：“周室班爵禄也，如之何？”孟子曰：“其详不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍；然而轲也尝闻其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等。不能五十里，不达于天子，附于诸侯，曰附庸。天子之卿受地视侯，大夫受地视伯，元士受地视子、男。大国地方百里，君十卿禄，卿禄四大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。次国地方七十里，君十卿禄，卿禄三大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。小国地方五十里，君十卿禄，卿禄二大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。耕者之所获，一夫百亩，百亩之粪，上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其禄以是为差。”
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虽然孟子说“其详不可得闻也”，但仍然能够说出“班爵禄”的大略。在理解周代的政治和经济制度时，这里的描述和井田制度正好可以互补，让读者形成一个相对比较完整的印象。总体而言，孟子对于三代之礼尤其是周礼是相当熟悉的。
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在早期儒家经典之学中，孟子的一大贡献是对《春秋》重要性的认识。作为六经中的一部，《春秋》在《论语》中并没有被提到。郭店竹简中两次涉及到《春秋》，显示出至少在战国早期，它已经进入到儒家的经典系统。孟子对于《春秋》的认识，首先是以之为孔子所作。《滕文公下》云：
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世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。
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这里明确地提出孔子作《春秋》，并说其动机乃是有感于当时的世衰道微，邪说暴行有作。依照《庄子·天下》篇的说法，“《春秋》以道名分”，所谓名分，就是君君臣臣父父子子所代表的礼乐秩序。“道名分”的实质与孔子所说“必也正名乎”（《论语·子路》）一致，乃是以礼乐来匡正混乱的现实世界。按照传统的理解，制礼作乐是天子的权力，所以如《春秋》之褒贬诸侯卿大夫，也是天子之事。从这个意义上讲，孔子作《春秋》有僭越的嫌疑。但以孟子的理解，这实在是危机之中不得已的选择。在现实的天子权力阙如的情况之下，孔子勇敢地承担起了谴责乱臣贼子的责任。在表面的僭越中，埋藏着的是复兴礼乐之心。此时，知我罪我已经不再重要。重要的是通过作《春秋》的举动，可以让乱臣贼子感到畏惧。孟子一再强调《春秋》创作的背景是天下无道的乱世。《离娄下》云：
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孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”
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《诗》和王者之迹是联系在一起的，而随着王者之迹的消失，《诗》也就被《春秋》所取代。在这种理解之下，《诗》和《春秋》被安放在了不同的时代，也因此具有不同的性质和意义。《诗》是王者之迹的体现，是德义之府和礼乐之则，所以常常被孟子引用来作为自己说法的支持。《春秋》则是王者之迹消失之后的产物，更多地与礼坏乐崩的政治现实有关，因此具有明显的批判色彩。在这里，孟子分析了《春秋》的三个层次，第一层次是史实上的，如齐桓、晋文之故事；第二层次是文字上的，《春秋》乃是由各国史官所记载的历史，有其不同的名字，如晋国叫《乘》，楚国称之为《梼杌》等，也有其不同的角度和笔法；第三层次是意义上的，孔子因鲁史而作《春秋》，笔则笔，削则削，微言大义蕴涵在文字之中。这种区分的目的显然是突出孔子之《春秋》的特殊性，只有此《春秋》才是儒家经典系统的一部分，史官所记与经典无关。我们知道，就史实而言，孟子对于春秋时代持鄙视的态度，所谓“春秋无义战”，“仲尼之徒无道桓文之事者”，他感兴趣的是孔子对此时代所发生事实的评价。这就是孔子之“义”，此义存在于孔子通过其特殊的笔法而进行的褒贬之中。从“事”和“文”的角度上来说，《春秋》和孔子无关，这是鲁史官的记录。但从“义”的角度来看，《春秋》的确是孔子之“作”。在笔和削之中，孔子把儒家之义注入到《春秋》中，对历史事实的评价成为其表达政治和秩序主张的最好形式。
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孟子对《春秋》的理解，除了对孔子之义的强调之外，另一个重点是突出它的批判功能。如果说《诗》、《书》、《礼》、《乐》代表着儒家秩序世界的积极建构，那么《春秋》就是通过批判乱臣贼子的方式来表达其对秩序破坏者的谴责。“昔者禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁；孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《滕文公下》）在把这三件事情相提并论的过程中，孔子作《春秋》的批判意义得到了特别的突显。大禹需要处理的是洪水，周公面对的是夷狄和猛兽，孔子针对的则是乱臣贼子，他们的事业不同，但其奋斗和批判的精神则同。于是，我们也许发现了孟子如此推崇《春秋》的一个重要理由，他们在精神气质上是类似的。作为一个具有批判精神的人，他当然会喜欢具有批判精神的经典。我们看到，孟子确实是把孔子作《春秋》视为自己批判异端的根据：
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圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁；孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。（《滕文公下》）
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孟子在孔子作《春秋》中找到了自己生命的典范，并成为其距杨墨等异端的精神动力。《春秋》对于孟子的影响主要是气质上的，和对《诗》、《书》等的态度不同，他并没有引用过一句《春秋》的文字，但《春秋》的批判精神却渗透在孟子的生命之中。
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(1) 关于《孟子》的作者，前人有不同的说法。除了孟子与弟子们共著之外，还有赵岐和朱熹的孟子自著说，韩愈的孟子死后弟子们合著说等。本书取司马迁的说法，以《孟子》为孟子师徒共同完成的作品。
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(2) 《公孙丑下》：“孟子去齐。尹士语人曰：‘不识王之不可以为汤武，则是不明也；识其不可，然且至，则是干泽也。千里而见王，不遇故去。三宿而后出昼，是何濡滞也？’”
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(3) 徐复观：《中国人性论史》先秦篇，台北：商务印书馆，1984年，第165页。
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(4) 《论语·为政》：“至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”
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