1702027059
1702027060
通过以上的叙述，我们大体可以看到构成仁政的几项最基本因素：爱民保民、制民之产、经界与井田，以及人伦教化。必须提及的是，仁政的结果是积极的王天下。孟子反复地强调这一点，从《梁惠王上》的“仁者无敌”到《公孙丑上》的“行仁政而王”，以及《离娄上》的“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”，都是如此。在这个意义上，仁政是通向王天下的政治，因此也被称为王政。王政的核心是对于民心的征服：
1702027061
1702027062
孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《公孙丑上》）
1702027063
1702027064
这里提出了两种政治，一种是霸政，一种是王政。前者以仁之名行力之实，凭力量让百姓服从；后者道之以德行之以仁，赢得百姓发自内心的服从。前者的服从是因为力量不济，是有条件的，所以霸政的前提是大国；后者的服从是中心悦而诚服，因此王政即便在小国也可以实现。如历史上的汤和文王即是如此。霸政和王政的区分显然有取于孔子“道之以政，齐之以刑”和“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）的分别，并且针对着当时流行的法家政治。在孟子的理解中，法家的政治显然就是霸政。虽然也能够以耕战和赏罚为中心建立起某种秩序，但这种秩序最大的缺陷在于对人心的忽略。在另外一个地方，孟子把霸政称为善政，王政则是善教。《尽心下》说：
1702027065
1702027066
孟子曰：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”
1702027067
1702027068
善教是直指人心的，它要求的是民心的感化。善政则仅仅是百姓的畏惧和服从，人心在此彻底地缺失了。通过这个比较，我们对仁政会有更深刻的了解。这个政治不仅是从人心出发的，还是以人心为归宿的。君主的良心最后会转化为百姓的归心，从而建立起一个道德的和悦世界。孟子明确地提到天下将定于一，而只有“不嗜杀人者能一之”。“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”（《梁惠王上》）其实，不嗜杀人的提法只是消极的论述，更积极些的说法则是百姓在君主的仁政中得到适当的安顿。《公孙丑上》曾经有这样的一段描述：
1702027069
1702027070
孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”
1702027071
1702027072
这是一幅仁政之下的理想世界图景，士、农、工、商等各个阶层的人们都能够在其中产生愉悦的生存感觉，这种感觉显然来自于君主各种各样的爱民做法。如天下之士愉悦的原因是尊贤使能的措施和俊杰在位的结果。此种愉悦会使天下之民仰之若父母，孟子以为，在这种情形之下，没有人会愿意攻击这个君主和他的国家。因此，实行仁政的君主是无敌于天下的。孟子把这种君主称之为天吏，天吏而王，是再自然不过的事情。
1702027073
1702027074
在注重现实的思想家看来，孟子的上述逻辑无疑带有太强烈的理想主义色彩。而在面临着强大生存压力的君主们的心目中，它们简直就是天方夜谭。在《史记·孟子荀卿列传》中，司马迁曾经提到当时的人君对于孟子仁政主张的态度是“见以为迂远而阔于事情”。君主们需要的是能够解决现实急迫问题的理论，这正是主张富国强兵的法家人物能够获得更多得君行道机会的根本理由。但这不意味着我们不能够再向前多走一步，思考一下在急迫的问题解决之后的问题，譬如一个理想的政治该是如何的问题。理论上的推理永远无法完全落实到实际的世界中，但是如果没有它们，实际的世界就会丧失提升自身的可能性。孟子关于仁政的学说给中国的政治哲学提供了一个典范，也给现实的政治指出了一个方向，在历史上发生了重大的影响。
1702027075
1702027076
1702027077
1702027078
1702027080
中国儒学史 第七节 经典之学
1702027081
1702027082
和其他的儒者一样，孟子同样地延续着孔子注重经典的态度，并对经典系统中的《诗》、《书》表现着特别的兴趣。儒家的经典系统，在孔子的时代已经奠基，主要包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周易》和《春秋》六部古代文献。由于志趣和主旨的差异，不同的人对于这个经典系统中的某些部分可能更感兴趣，而对于另外一些部分却视而不见。就孟子而言，他的不谈《周易》是学者们都注意到的。虽然对此可以有变通的解释，诸如邵雍“孟子得易之用”之类的说法，以证明孟子和《周易》之间的内在相通，但仍然显得缺乏力量。孟子对《诗》、《书》的喜好是显然的，司马迁说孟子与万章之徒序《诗》、《书》，在《孟子》中完全可以得到验证。根据该书中的记载，孟子引《诗》论《诗》约有三十次，弟子等引《诗》约有五次，引《书》也有二十九次，在大部分时候，都是把《诗》、《书》的文字作为自己论说的根据，从中我们可以了解这两部经典在孟子心目中的位置。这种重视不仅表现在引用的次数和方式上，更表现在孟子思想和两部经典之间主题的关联。对此，我们后文会有讨论。除了《诗》、《书》之外，孟子对于礼、乐也都有比较多的涉及到。不过若与后来的荀子相比，其间的差别就非常明显，荀子曾经批评孟子“不知隆礼乐而杀《诗》、《书》”，认为孟子对于礼乐之统缺乏应有的了解和重视。值得提到的是孟子对于《春秋》的关注，他把《春秋》完全归为孔子的创作，并因此突出其在经典系统中的位置。
1702027083
1702027084
在关于孟子和经典关系的问题上，首先应该注意的是孟子在经典面前所表现出来的诠释态度。一如其在君主之前显示出来的以德抗位的英气，孟子在经典面前丝毫没有被动的感觉。“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《尽心下》）《武成》乃是《尚书》中的有一篇，其中记载武王伐纣之时，“前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵”，渲染了战争的激烈和残酷。孟子则对此记载提出置疑，认为以至仁之武王讨伐一夫纣，当易如反掌，何来血流漂杵之事？由此出发，发展出“尽信《书》则不如无《书》”的阅读态度。在经典面前，阅读者有取舍笔削的权力。这种取舍笔削当然不是出于己意，而是以理义为根据。并不是经典中的每个字都是值得信任的，拘泥或执著于文字，却可能遗忘了最重要的东西，那就是意义。孟子在一个关于如何理解《诗》的论述中强调了这一点。《万章上》云：
1702027085
1702027086
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣’。而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”
1702027087
1702027088
咸丘蒙呈现给孟子的是一个似乎无法克服的矛盾，如《诗》所说：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”按照这个逻辑，普天下所有的人都是舜之臣，这当然也包括舜父瞽瞍在内，所以传说中有舜南面而立，瞽瞍北面而朝之的说法。但是孟子对此说法坚决地予以否定，以为是“齐东野人之语”。（《万章上》）在孟子看来，那个矛盾是拘泥于文字的读者自己制造的。诗是用来言志的，因此读诗最重要的是通其大旨，弄清楚作者的心志。就上段话所出的《小雅·北山》诗而言，其主旨是“劳于王事而不得养父母也”，所以后文还有“此莫非王事，我独贤劳也”之语。因此，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的描述，其要点是诗人强调劳于王事的不得已。孟子由此提出了解释《诗》的一个重要方法：“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是谓得之。”所谓“文”，是指对于文字的某些文饰，如孔子所说“言之无文，行而不远”（《左传·襄公二十五年》），言辞是需要修饰的，以让其更便于流传。辞便是文字，志则是作者要表现的主旨，《诗》言志之志。这个方法主张，不要以某些修辞的方式妨害对于文字的理解，也不要拘泥于文字妨害对于主旨的把握。孟子举了一个例子，如《大雅·云汉》有“周余黎民，靡有孑遗”之语，单纯就文字来说，读者会得出周无遗民的结论。但很显然的，《诗》所表现的并不是此意，只是通过这个说法来渲染灾难对于周人的巨大影响。因此，《诗》的文字需要通达的解释，能通达文字的便是“意”。“以意逆志”的“意”，朱熹以为是“己意”，这样，该句就被理解为“以己意迎取作者之志”。但仔细地权衡，不如理解为“文意”更恰当一些。说《诗》者通过文意来融化文字，进而把握作者之志。在这个过程中，文字被超越了，读者会进入到一个道和意义的世界。
1702027089
1702027090
如咸丘蒙那样拘泥于文字来说《诗》者在当时该是很多的，《告子下》曾经记载了一个说《诗》的高叟，以为《小弁》是小人之诗。公孙丑曾经就此请教过孟子：
1702027091
1702027092
公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”
1702027093
1702027094
在这段话中，孟子两次用“固”来评价高叟的说《诗》。所谓“固”，就是执著于文字的拘泥。《小弁》是《小雅》中的一篇，据说是周幽王太子宜臼之傅所作。幽王得褒姒之后，黜申后而废太子，所以该诗中充满了哀怨痛切之情。高叟的逻辑，大概认为该诗以臣子而怨君父，不忠不孝，所以为小人之诗。但孟子却认为，怨恰恰是亲亲之仁的证明。孟子举例说，远方的越国人要用弓箭射杀某人，某人可以处之泰然；但如果是自己的兄长要射杀自己，某人就会哀痛备至。其间的差别就在于亲疏不同。疏则不怨，亲而怨，所以怨有时候恰恰是亲亲的表现。而亲亲就是仁，就是爱。看到怨就以为是小人，这是说者的“固”而不通。当公孙丑提到同样是亲有过，但《凯风》之诗为什么就没有怨的情感时，(15)孟子解释说，这是亲之过小的缘故。亲之过小而怨，孟子比喻为不可矶，如水激石而四溅，无丝毫涵容之量；但亲之过大而不怨，那么自己内心和亲人之间会越来越疏远。两者都是不孝的表现。在这种对《诗》的理解中，孟子以道来疏通文字，极大地拓展了经典的意义空间，并维护了经典的权威地位。
1702027095
1702027096
按照孟子的理解，经典并不仅仅是一些文字的堆积，或者只是一本书，它是生命的呈现。每一篇诗、每一篇文字的后面都是一个人。在这个意义上，阅读的活动其实是两个生命之间的接触。孟子形象地把它比作交友，《万章下》云：
1702027097
1702027098
一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。
1702027099
1702027100
经典的阅读乃是现实生活中交友的继续，这是通过文字和古人之间的交往。当我们在颂诗读书的时候，有一个东西是不能忽略的，这就是文字后面的生命。这个生命不是抽象的，而是落实到其曾经实际的生活世界之中。这就是经典阅读和解释过程中的“知人论世”。如前论《小弁》之怨、《凯风》之不怨，即体现着这种精神。只有在生活世界的实际生命中，怨的性质才能够得到清楚的判定。就怨而论怨，只是苍白和抽象的，无法做出清楚而准确的判断。又如舜之不告而娶，抽象地来看，乃是不合乎礼的举动，孟子和万章就此进行过严肃的讨论。《万章下》云：
1702027101
1702027102
万章问曰：“《诗》云：‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”万章曰：“舜之不告而娶，则吾既得闻命矣。帝之妻舜而不告，何也？”曰：“帝亦知告焉则不得妻也。”
1702027103
1702027104
此所引诗见《诗·齐风·南山》，以为娶妻必告父母。孟子也主张男女之结合必须要经过“父母之命，媒妁之言”。(16)但是作为大圣的舜却是不告而娶，明显地与礼制冲突，这该如何理解？孟子以告则不得娶，废人之大伦来回应。由于舜之父母对待舜的态度，使告而得娶成为不可能之事。所以不告而娶乃是不得已的选择，这种做法固然属于非礼，但是废人之大伦，其过尤甚。两相比较，后者是对父母更大的不孝。(17)同理，尧不待舜父母之命而妻舜以二女，也是出于同样的认识和考虑。这种对于生活世界的体认，可以融化对经典文字的过分拘泥，从而把经典还原为实际的生命。
1702027105
1702027106
孟子对于经典的理解，概括起来，可以归纳为以下的几点。第一是尊崇并以之为著书立说的根据；第二是重志意而轻文字；第三是用生命去融化经典。这使得孟子虽尊崇经典但绝不会发展为盲从的态度。本着圣人先得我心之所同然的看法，经典也不过是先得我心的文字。在这个意义上，经典不是外在的，它们是和我心相同的圣人之心的呈现。在很多时候，孟子是用经典来印证自己的想法。其印证的方式则是引证。以孟子对《诗》的引用为例，大部分都是在论述的过程中提到《诗》的文字，作为自己主张的证明。例如《离娄上》引用孟子的话说：
1702027107
1702027108
孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰幽、厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”此之谓也。
[
上一页 ]
[ :1.702027059e+09 ]
[
下一页 ]