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中国儒学史 第七节 经典之学
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和其他的儒者一样，孟子同样地延续着孔子注重经典的态度，并对经典系统中的《诗》、《书》表现着特别的兴趣。儒家的经典系统，在孔子的时代已经奠基，主要包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周易》和《春秋》六部古代文献。由于志趣和主旨的差异，不同的人对于这个经典系统中的某些部分可能更感兴趣，而对于另外一些部分却视而不见。就孟子而言，他的不谈《周易》是学者们都注意到的。虽然对此可以有变通的解释，诸如邵雍“孟子得易之用”之类的说法，以证明孟子和《周易》之间的内在相通，但仍然显得缺乏力量。孟子对《诗》、《书》的喜好是显然的，司马迁说孟子与万章之徒序《诗》、《书》，在《孟子》中完全可以得到验证。根据该书中的记载，孟子引《诗》论《诗》约有三十次，弟子等引《诗》约有五次，引《书》也有二十九次，在大部分时候，都是把《诗》、《书》的文字作为自己论说的根据，从中我们可以了解这两部经典在孟子心目中的位置。这种重视不仅表现在引用的次数和方式上，更表现在孟子思想和两部经典之间主题的关联。对此，我们后文会有讨论。除了《诗》、《书》之外，孟子对于礼、乐也都有比较多的涉及到。不过若与后来的荀子相比，其间的差别就非常明显，荀子曾经批评孟子“不知隆礼乐而杀《诗》、《书》”，认为孟子对于礼乐之统缺乏应有的了解和重视。值得提到的是孟子对于《春秋》的关注，他把《春秋》完全归为孔子的创作，并因此突出其在经典系统中的位置。
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在关于孟子和经典关系的问题上，首先应该注意的是孟子在经典面前所表现出来的诠释态度。一如其在君主之前显示出来的以德抗位的英气，孟子在经典面前丝毫没有被动的感觉。“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《尽心下》）《武成》乃是《尚书》中的有一篇，其中记载武王伐纣之时，“前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵”，渲染了战争的激烈和残酷。孟子则对此记载提出置疑，认为以至仁之武王讨伐一夫纣，当易如反掌，何来血流漂杵之事？由此出发，发展出“尽信《书》则不如无《书》”的阅读态度。在经典面前，阅读者有取舍笔削的权力。这种取舍笔削当然不是出于己意，而是以理义为根据。并不是经典中的每个字都是值得信任的，拘泥或执著于文字，却可能遗忘了最重要的东西，那就是意义。孟子在一个关于如何理解《诗》的论述中强调了这一点。《万章上》云：
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咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣’。而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”
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咸丘蒙呈现给孟子的是一个似乎无法克服的矛盾，如《诗》所说：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”按照这个逻辑，普天下所有的人都是舜之臣，这当然也包括舜父瞽瞍在内，所以传说中有舜南面而立，瞽瞍北面而朝之的说法。但是孟子对此说法坚决地予以否定，以为是“齐东野人之语”。（《万章上》）在孟子看来，那个矛盾是拘泥于文字的读者自己制造的。诗是用来言志的，因此读诗最重要的是通其大旨，弄清楚作者的心志。就上段话所出的《小雅·北山》诗而言，其主旨是“劳于王事而不得养父母也”，所以后文还有“此莫非王事，我独贤劳也”之语。因此，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的描述，其要点是诗人强调劳于王事的不得已。孟子由此提出了解释《诗》的一个重要方法：“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是谓得之。”所谓“文”，是指对于文字的某些文饰，如孔子所说“言之无文，行而不远”（《左传·襄公二十五年》），言辞是需要修饰的，以让其更便于流传。辞便是文字，志则是作者要表现的主旨，《诗》言志之志。这个方法主张，不要以某些修辞的方式妨害对于文字的理解，也不要拘泥于文字妨害对于主旨的把握。孟子举了一个例子，如《大雅·云汉》有“周余黎民，靡有孑遗”之语，单纯就文字来说，读者会得出周无遗民的结论。但很显然的，《诗》所表现的并不是此意，只是通过这个说法来渲染灾难对于周人的巨大影响。因此，《诗》的文字需要通达的解释，能通达文字的便是“意”。“以意逆志”的“意”，朱熹以为是“己意”，这样，该句就被理解为“以己意迎取作者之志”。但仔细地权衡，不如理解为“文意”更恰当一些。说《诗》者通过文意来融化文字，进而把握作者之志。在这个过程中，文字被超越了，读者会进入到一个道和意义的世界。
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如咸丘蒙那样拘泥于文字来说《诗》者在当时该是很多的，《告子下》曾经记载了一个说《诗》的高叟，以为《小弁》是小人之诗。公孙丑曾经就此请教过孟子：
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公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”
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在这段话中，孟子两次用“固”来评价高叟的说《诗》。所谓“固”，就是执著于文字的拘泥。《小弁》是《小雅》中的一篇，据说是周幽王太子宜臼之傅所作。幽王得褒姒之后，黜申后而废太子，所以该诗中充满了哀怨痛切之情。高叟的逻辑，大概认为该诗以臣子而怨君父，不忠不孝，所以为小人之诗。但孟子却认为，怨恰恰是亲亲之仁的证明。孟子举例说，远方的越国人要用弓箭射杀某人，某人可以处之泰然；但如果是自己的兄长要射杀自己，某人就会哀痛备至。其间的差别就在于亲疏不同。疏则不怨，亲而怨，所以怨有时候恰恰是亲亲的表现。而亲亲就是仁，就是爱。看到怨就以为是小人，这是说者的“固”而不通。当公孙丑提到同样是亲有过，但《凯风》之诗为什么就没有怨的情感时，(15)孟子解释说，这是亲之过小的缘故。亲之过小而怨，孟子比喻为不可矶，如水激石而四溅，无丝毫涵容之量；但亲之过大而不怨，那么自己内心和亲人之间会越来越疏远。两者都是不孝的表现。在这种对《诗》的理解中，孟子以道来疏通文字，极大地拓展了经典的意义空间，并维护了经典的权威地位。
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按照孟子的理解，经典并不仅仅是一些文字的堆积，或者只是一本书，它是生命的呈现。每一篇诗、每一篇文字的后面都是一个人。在这个意义上，阅读的活动其实是两个生命之间的接触。孟子形象地把它比作交友，《万章下》云：
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一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。
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经典的阅读乃是现实生活中交友的继续，这是通过文字和古人之间的交往。当我们在颂诗读书的时候，有一个东西是不能忽略的，这就是文字后面的生命。这个生命不是抽象的，而是落实到其曾经实际的生活世界之中。这就是经典阅读和解释过程中的“知人论世”。如前论《小弁》之怨、《凯风》之不怨，即体现着这种精神。只有在生活世界的实际生命中，怨的性质才能够得到清楚的判定。就怨而论怨，只是苍白和抽象的，无法做出清楚而准确的判断。又如舜之不告而娶，抽象地来看，乃是不合乎礼的举动，孟子和万章就此进行过严肃的讨论。《万章下》云：
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万章问曰：“《诗》云：‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”万章曰：“舜之不告而娶，则吾既得闻命矣。帝之妻舜而不告，何也？”曰：“帝亦知告焉则不得妻也。”
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此所引诗见《诗·齐风·南山》，以为娶妻必告父母。孟子也主张男女之结合必须要经过“父母之命，媒妁之言”。(16)但是作为大圣的舜却是不告而娶，明显地与礼制冲突，这该如何理解？孟子以告则不得娶，废人之大伦来回应。由于舜之父母对待舜的态度，使告而得娶成为不可能之事。所以不告而娶乃是不得已的选择，这种做法固然属于非礼，但是废人之大伦，其过尤甚。两相比较，后者是对父母更大的不孝。(17)同理，尧不待舜父母之命而妻舜以二女，也是出于同样的认识和考虑。这种对于生活世界的体认，可以融化对经典文字的过分拘泥，从而把经典还原为实际的生命。
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孟子对于经典的理解，概括起来，可以归纳为以下的几点。第一是尊崇并以之为著书立说的根据；第二是重志意而轻文字；第三是用生命去融化经典。这使得孟子虽尊崇经典但绝不会发展为盲从的态度。本着圣人先得我心之所同然的看法，经典也不过是先得我心的文字。在这个意义上，经典不是外在的，它们是和我心相同的圣人之心的呈现。在很多时候，孟子是用经典来印证自己的想法。其印证的方式则是引证。以孟子对《诗》的引用为例，大部分都是在论述的过程中提到《诗》的文字，作为自己主张的证明。例如《离娄上》引用孟子的话说：
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孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰幽、厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”此之谓也。
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此先引用孔子的话，以为国君当行仁政，不可暴民贼民。暴民贼民者必削必亡，如历史上周之幽王、厉王。之所以引《诗》句“殷鉴不远，在夏后之世”，乃是因为相同的以史为鉴的意义。最后以“此之谓也”作结，明显地有把经典的文字纳入到某一个意义链条中去的味道。在这个结构中，经典的引用明显具有证成某一说法的作用。并不是从经典中引出道理，经典不过是某个道理正当性的证明。
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引《书》的情况和引《诗》是类似的。读者可以注意到，在一些例子中，当孟子引用《书》的文字时，也会在后面缀上“此之谓也”的字样。即便没有“此之谓也”的说法，其实际的作用也是类似的。形式上有些不同的是，引《诗》时比较少提到具体的篇名，大部分是“《诗》曰”或者“《诗》云”；但引《书》时提到的篇名比较多，有《汤誓》、《太甲》、《太誓》、《尧典》、《伊训》、《康诰》、《武成》等。大概《书》的篇目少而每一篇的字数多，所以很多是单篇流传，另外也能反映出孟子对于《书》的熟悉。我们可以同时注意到的一个现象是，在同时引用《诗》、《书》文字的段落中，总是先《诗》后《书》，这种习惯也许反映着《诗》在经典系统中更重要的位置。
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在一般的印象中，孟子对于礼是比较忽略的。尤其和后来荀子隆礼的做法对照的话，就更是如此。但在孟子的体系中，从频繁出现的仁义礼知的提法中就可以看出，礼是不可或缺的要素。它被看作是恭敬或辞让之心的呈现，是对于仁义的节文，(18)在教化系统中占有主要的位置，并且是构成政治和社会秩序的基础。从《孟子》书来看，孟子对于礼相当地熟悉。《滕文公下》曾直接引用《礼》的文字，“《礼》曰：诸侯耕助，以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不絜，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。”类似的说法我们在现存《礼记》的《祭义》和《王制》等中可以发现，在孟子的时代，它们应该是出自其他的礼经。孟子提到过的礼制包括冠嫁、丧服、朝觐、交接、祭祀、宫室等，内容相当丰富。最值得注意的是孟子对于周礼中“班爵禄”部分的熟悉，《万章下》记载：
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北宫锜问曰：“周室班爵禄也，如之何？”孟子曰：“其详不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍；然而轲也尝闻其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等。不能五十里，不达于天子，附于诸侯，曰附庸。天子之卿受地视侯，大夫受地视伯，元士受地视子、男。大国地方百里，君十卿禄，卿禄四大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。次国地方七十里，君十卿禄，卿禄三大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。小国地方五十里，君十卿禄，卿禄二大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。耕者之所获，一夫百亩，百亩之粪，上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其禄以是为差。”
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虽然孟子说“其详不可得闻也”，但仍然能够说出“班爵禄”的大略。在理解周代的政治和经济制度时，这里的描述和井田制度正好可以互补，让读者形成一个相对比较完整的印象。总体而言，孟子对于三代之礼尤其是周礼是相当熟悉的。
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在早期儒家经典之学中，孟子的一大贡献是对《春秋》重要性的认识。作为六经中的一部，《春秋》在《论语》中并没有被提到。郭店竹简中两次涉及到《春秋》，显示出至少在战国早期，它已经进入到儒家的经典系统。孟子对于《春秋》的认识，首先是以之为孔子所作。《滕文公下》云：
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世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。
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这里明确地提出孔子作《春秋》，并说其动机乃是有感于当时的世衰道微，邪说暴行有作。依照《庄子·天下》篇的说法，“《春秋》以道名分”，所谓名分，就是君君臣臣父父子子所代表的礼乐秩序。“道名分”的实质与孔子所说“必也正名乎”（《论语·子路》）一致，乃是以礼乐来匡正混乱的现实世界。按照传统的理解，制礼作乐是天子的权力，所以如《春秋》之褒贬诸侯卿大夫，也是天子之事。从这个意义上讲，孔子作《春秋》有僭越的嫌疑。但以孟子的理解，这实在是危机之中不得已的选择。在现实的天子权力阙如的情况之下，孔子勇敢地承担起了谴责乱臣贼子的责任。在表面的僭越中，埋藏着的是复兴礼乐之心。此时，知我罪我已经不再重要。重要的是通过作《春秋》的举动，可以让乱臣贼子感到畏惧。孟子一再强调《春秋》创作的背景是天下无道的乱世。《离娄下》云：
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