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《彖传》的解释首先是针对卦辞的，并且兼顾卦辞和卦象之间的关系。元字出现在乾卦中，因此也就和乾结合构成了“乾元”一词，被赋予了不寻常的意义。如果我们相信元字在《周易》中的本意不过是一个表示程度的副词，或者只是表示一个开始的状态，再想想之后出现的“元气”“元始”诸词，甚至于现代还流行的一元、二元的说法，就会发现这个变化的源头正在《周易》。《彖传》从“乾元”字中读出了“万物资始”，从而使“元”具有了万物本原的内涵。这种解读当然与乾卦和天的联系有关，因为在此之前，天曾经被看作是万物的根源和主宰。尽管如此，读者仍然不得不感叹于《彖传》作者的创造性阅读。正是这种阅读改变了卦辞的占筮向度，使之转向哲理的世界。有了对“元”字的这种解释，就等于为“亨利贞”的解释规定了方向。“亨”被阅读为乾元所创造的世界之亨通的状态，所谓“云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”。利和贞则被解释为万物各得其性命以及“并育而不相害”的太和局面。最后的八个字“首出庶物，万国咸宁”，则是对元亨利贞四个字的高度总结。
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有了乾元，坤元就呼之欲出了。坤卦中的卦辞“元”与坤结合被解释为坤元，读者由此可以体会辞与象之间的紧密关系。《彖传》说：
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至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行。东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。
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因为所处卦象的不同，虽然同样有元亨利贞的字样，但是解释起来却有很大的差别。坤元也是元，与乾元配合发挥着创造化生的作用。正如从卦象上来说乾坤两卦是六十四卦的基础，这里的乾坤二元也就成为整个世界的基础。但是在这二元的内部，主从的分别还是明显的。乾元资始，坤元资生；(33)乾元统天，坤元顺承天。乾元之后的亨是万物创造过程中的亨通，坤元之后的亨则主要体现为厚德载物的包容。相应地，利贞主要是在柔顺的意义上获得理解。从这些地方，我们一方面可以看到《彖传》对于卦辞的创造性解释，另一方面也可以看到辞对于象的依赖关系。这种依赖关系在历史上被称为“象辞相应”之理。
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通过《彖传》对于“元亨利贞”的解释，易学提出了一个独特的宇宙生成论，我们可以称之为乾坤二元论。二元观念的提出，与《周易》独特的卦象结构无疑是一致的，从卦象上来看，六十四卦的基础正在乾坤两卦。但除了卦象以外，卦辞中的“元”字显然也发挥了直接的作用。正是“元”字具有的开始的意义，使得解释者比较容易把它与本原的观念联系在一起。此种二元的生成论肯定世界是由两种既根本又不同却可以互相配合的力量构造的，在二者的共同作用下，万物化生并各得其性命，并存在于一个太和的世界之中。值得提出的是，尽管后来“太极”成为宇宙论领域的重要概念，但《易传》中“太极”并不具有这种含义，它仅仅是八卦形成的根源。(34)在《易传》中占主要地位的就是乾坤二元的宇宙论，这不仅在《彖传》中有体现，其他的篇章也有类似的说法。《系辞传》对此多有论述，如“天地缊，万物化醇；男女构精，万物化生”以及“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”之类。
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如果说《彖传》主要是从天道观的角度来解释元亨利贞，提出乾坤二元的宇宙论，那么《文言传》则偏重在人道的角度把它们诠释为君子的四德：
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元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。
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这里的论述和前引《左传》所记穆姜的说法有类似之处，或者受到那里的启发。(35)但无论如何，我们都不能低估这段话的意义。如果说二元的宇宙论是通过卦辞进入易学的话，那么仁义等儒家一些核心的价值观念也是如此。“元”先是被解释为长，并和善联系在一起，于是和诸德之首的仁发生了关联。在这个解释方向之下，义、礼、固等与亨、利、贞的结合就是顺理成章的事情了。同时，由于这是针对乾卦的解释，也为仁义与天道的连接提供了可能性。(36)不难发现，此处的解释进一步确认了仁在儒家思想中的核心地位。仁是元，是善之长，这是以易学语言表达的新理解，与孟子的以仁为人心之说有异曲同工之妙。此两者无疑有结合的契机，这契机就是共同的对仁之地位的体认。《文言传》似乎特别注重君德，“体仁足以长人”，表现着儒家政治的理想，与孟子的仁政说也若合符契。仁的制度化则是礼，礼的精神在于“别”，但这种“别”的目的并不是割裂人群和社会，恰恰相反，乃是要让它们畅通无阻。这一方面合乎先儒“礼之用，和为贵”的说法，（《论语·学而》）也可以与“亨”字亨通的意义相连接。更引人注目的是“利”，《论语》、《孟子》都极力论述义利之辨，强调舍利取义，但《周易》的卦爻辞中，“利”字几乎是随处可见。《周易》因其原本占筮的性质，趋利避害的意味相当浓厚，充满着功利主义的精神。《文言》在解释的过程中，采取了以义释利的办法，提出“利者，义之和也”的说法，并进一步把“利”引向“利物”，从而足以与义协调起来。关于乾卦卦辞的“利”，《文言传》称赞道：
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乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。
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乾之利物是无可比拟的，其最终的结果则是“天下平也”。观此似乎更能了解“利物足以合义”的底蕴。对于“贞”字，《文言传》突出的是其固的意义，守正而不渝，大体相当于儒家重视的“信”的观念，《易传》认为这是君子立身行事的根本。
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我们再简单地看一下《文言》关于坤卦的解释：
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坤至柔而动也刚，至静而德方。后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎！承天而时行。
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这里很难发现在面对乾卦时几乎逐字加以解释的方式，“坤道其顺乎，承天而时行”的说法很合乎《彖传》“乃顺承天”的精神，但是就其取向来说，《文言》更偏重在君子之德的方面，这与它对乾卦的解释是一致的。其对坤卦爻辞的理解更能体现这一点，内中充满着人道的教训，我们且举初六和六二两爻为例，《文言》云：
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积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。由辩之不早辩也。《易》曰“履霜，坚冰至”，盖言顺也。
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直，其正也；方，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大，不习，无不利，则不疑其所行也。
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总结《文言传》的解释，可以看出是采取了与《彖传》不同的思路，元亨利贞被认为是君子的四德：仁、礼、义、固。如果考虑到固和信大略可以等同的话，我们很容易就想到两个可以用来比较的坐标。其一是孟子反复强调的仁义礼知，其二是由“仁义礼知信”所构成的五常观念。我们不妨对“信”在早期儒家中的地位稍加讨论，在《论语》中它当然是一个德目，但不算是核心的角色。如“信近于义，言可复也”，“言忠信”等。郭店竹简所代表的战国早中期的儒者，看来更重视“信”的观念，《六德》所谓的“六德”是指“圣知仁义忠信”，《忠信之道》则专门论述忠信两德，认为“至忠如土，化物而不伐；至信如时，毕至而不结”，并把忠信和仁义联系起来：“忠，仁之实也；信，义之期也。”《缁衣》二十余章中，约八章的内容都与信有关。比较起来，孟子对“信”似没有如此的看重。“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在”（《孟子·离娄下》）之说，把“信”贬低在“义”之下。《尽心下》说“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，可知“信”在孟子的评价系统中处于较低的位置。但是《易传》在整体上把“信”看作是重要的品德，先看《系辞》中的如下说法：
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《易》曰：“自天祐之，吉无不利。”子曰：祐者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以“自天祐之，吉无不利也”。
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神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。
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更需要注意的是《易传》对于卦爻辞中出现的五十余次“孚”字的解释，基本上都是在“孚，也信”的方向上进行的。考虑到孟子只字不提《周易》，这种差别是可以理解的。
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三、占辞的德义化
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卦爻辞最基本的功能乃是说明卦爻象所显示的吉凶内涵。从其产生的背景上来考虑，此种吉凶的结果虽然不能说和人的努力完全无关，但是基本上决定于天或鬼神的意志。因此卦爻辞中很多与吉凶有关的判断是很直接而武断的，并不需要给出具体的理由。其中当然也有一些历史和生活经验以及人道教训，如泰卦九三爻辞“无平不陂，无往不复，艰贞无咎”之类，但从整体上来说，卦爻辞仍然很难说是哲理性的文字。从春秋时期开始，如前引穆姜解释“元亨利贞”的例子（《左传·襄公九年》），占辞已经开始了德义化的进程。《论语·子路》上记载孔子引用恒卦九二爻辞“不恒其德，或承之羞”，来说明人该有恒德，显然已经使卦爻辞摆脱了其原来所从属的占筮体系。在之后出现的《易传》中，卦爻辞更明显地被哲理和德义化了。由于各传解释体例的不同，其哲理化的途径也稍有差别。《彖传》以象辞一体为中心，偏重从象之取义的一面来解释卦辞，注入了相当多的儒家价值。如其释泰卦卦辞“泰，小往大来，吉，亨”云：
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泰，小往大来，吉，亨。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。
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泰卦的卦象是乾下坤上，乾为天，为阳，其义为健；坤为地，为阴，其义为顺。结合卦辞的“往来”字样，《彖传》就有了“天地交而万物通也”之说，并很顺畅地引出了“上下交而其志同也”。由天地而上下，等于从天道过渡到人道，从天道观过渡到儒家的政治哲学。此种哲学强调君民之间的沟通，而沟通的前提是亲君子而远小人。于是《彖传》又根据卦象乾上坤下提出“内阳而外阴，内健而外顺”之说，接下来又引申出“内君子而外小人，君子道长，小人道消”。由此来解释泰卦为什么是吉亨。
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在解释爻辞的过程中，《文言》和小《象》在承认象辞相应的基础之上，都有化物为人、化位为德的特点。以乾卦为例，《文言》对爻辞曾经有数番的诠释，其一云：
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