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而最有名的说法则见于《礼记·经解》篇，其云：
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孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；挈静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。
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上引关于“六经”意义的众多说法之间，虽然有很多的不同。但有一点是共同的，就是突出六经各有各的用途，可以互相的配合。这种论断当然都是以一定的诠释为基础的。值得注意的是，我们也能发现与此有关的另外一种倾向。由于六经的诠释方向不同，更重要的是，诠释的承担者不同，因此还有扬此抑彼的倾向。以马王堆帛书《要》为例，其中有如下的文字：
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《尚书》多阙矣，《周易》未失也。
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作为解释《周易》的作品，这里对《尚书》表现出了某种程度的轻视，虽然其理由仅仅是《尚书》的残缺和《周易》的完整。《要》又说：
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有君道焉，五官六府，不足尽称之；五正之事，不足以至之；《诗》、《书》、《礼》、《乐》不□百篇，难以致之。
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这里存在着一个重要的缺文，或补“读”字，或补“足”字，无论如何，都有贬抑《诗》、《书》、《礼》、《乐》，抬高《周易》的倾向。
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三、数与义
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如前引余英时所说，哲学的突破在某种意义上是对传统王官之学的突破。这种突破最集中地表现在王官（王官之学的承担者）和以儒者为代表的诸子（“哲学的突破”的承担者）对某些共同知识譬如所谓“经典”意义的把握上面。他们一方面分享着某些共同的东西，另一方面他们的理解又是如此不同，这给当时人的心理震撼一定是非常强烈的。相应地，在儒者的面前也摆放着重要的挑战：如何说明新的理解的合理性？毕竟，相对于这些经典而言，王官是先行者，因此他们也就代表着传统，并在整个社会中占据着心理的优势。就儒者而言，要改变这种理解的传统，就要解答存在于人们心目中的具有普遍性的疑问。
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诸子学和王官学的承继关系在《汉书·艺文志》中被揭示得非常明显。所谓“儒家者流盖出于司徒之官”、“道家者流盖出于史官”等说法虽然受到现代学者的批评，(21)但是这并不能割断诸子学和王官学之间内在的联系。就事实而言，老子原本就是史官，孔子也有很多请教王官的记载。(22)可是如果由此说王官学和诸子学区别不大，就显然是进入了另一个误区。我们可以以《周易》为例来进行说明，在这方面，马王堆帛书提供了很好的讨论基础。
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《要》是马王堆帛书《易传》中重要和引人注目的一篇。其中有关于孔子老而好易的记载，被认为是司马迁写作《孔子世家》时的一个材料来源。文中假托子贡和孔子对话，主要说明儒者理解的《周易》和巫史的不同。篇中有如下的文字：
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夫子老而好易，居则在席，行则在囊。子贡曰：夫子它日教此弟子曰，德行亡者，神灵之趋。智谋远者，卜筮之蔡。赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎？
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对话体在表达上的一个优势就是它可以通过提问者很方便地把问题直接地突出出来。在《要》篇设计的对话中，子贡充当了提问者的角色。问话中明显有两个对子即德行和神灵、智谋和卜筮，很显然，《周易》是被归入后一方的，与之相反的则是儒家强调的价值。问题本身就包含着作者的关注：《周易》作为卜筮之书，具有与儒家价值相矛盾的特点，可是孔子为什么会对《周易》发生兴趣，并且爱不释手呢？这个疑问虽然在文中仅仅以子贡提问的方式表达出来，却有着普遍的意义。也就是说，当你想利用一个旧有的材料来说明新的东西，并且这个材料已经被赋予了某种具体的意义，同时在人们心目中已经存有固定印象的情况下，新与旧的冲突是不可避免的。因此如何调和新与旧的冲突，也就是必须要做的事情。我们先看看孔子的回答：
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君子言以榘方也。前祥而至者，弗祥而好也。察其要者，不诡其德。《尚书》多阙矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也。
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这里给出了几个理由，如《周易》较《尚书》完整，同时有很多前人包含着哲理性的文字等，但最重要的似乎是最后的一句话，即“予非安其用也”。《周易》之用当然在卜筮，“非安其用”就是不把《周易》看作是卜筮之书，这显然和当时一般人的理解又发生了冲突。那么，为什么不用直接的方式表达自己要表达的思想，却偏偏要采用迂回又复杂的方式呢？《要》的作者显然有同样的疑问，子贡继续提问说：
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赐闻诸夫子曰：逊正而行义，则人不惑矣。夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚于人也，而可乎？
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孔子对于《周易》，不是安其卜筮之用，而是乐其哲理之辞，这和传统的做法是相违背的。子贡似乎是觉得，这种做法并不符合“逊正而行义”的精神，因此会给很多人带来迷惑。可是孔子自有他的想法：
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子曰：校（谬）哉，赐！吾告汝，易之道□□□□而不□□□百姓之□□□易也。故易刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后易始兴也。予乐其知之□□□之□□□予何曰事纣乎？
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虽然由于缺文的大量存在，给我们理解这段话带来很多困难，可是我们还是能发现作者的一个解释方向。就是通过追究文王作易之用心的方式，来完成对“安其用”的超越。而文王作易之用心就表现在所谓的易道中。对于“孔子”而言，这才是《周易》中最重要的东西。如果仅仅执著于其卜筮之用，反而是忘记了根本。在《要》的作者看来，巫史代表的王官就是知用而不知本的人：
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易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。赞而不达乎数，则其为之巫。数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？
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经过了前面的铺垫之后，这段话可以说是对巫史和儒者对待《周易》的不同态度的一个集中的叙述。“孔子”所象征的儒者是“观其德义”的，如果结合前面“乐其辞”的说法，也就是从《周易》的卦爻辞中引申出“德义”的内容，这正是儒家解释《周易》的一个重要方向。“孔子”极力强调其与巫史的区别，认为后者是以占筮为目的的，所以只是能够达到“幽赞”与“数”的层次。而儒者相信的是德行和仁义，他们之所以对《周易》发生兴趣，也只是因为其中有德行和仁义之道。
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《要》篇上述的讨论，为我们了解先秦儒家经典诠释提供了一个活的化石。这里涉及到了很多与诠释有关的问题：譬如为什么需要诠释，诠释的目的，以及如何进行诠释等。这些问题实际上又是相关的，你并不能把诠释的意义、目的和诠释的方法截然分开。就一般的情形而言，诠释的最重要的目的乃是从诠释对象中寻找到你所需要的东西。这个东西看起来是诠释对象内在地具有的，诠释者的目的只是去发现它们。如《要》所说的“观其德义”，好像是认为“德义”就在《周易》中，你只要“观”就可以了。但是为什么儒者可以“观”到，巫史就不能呢？在这个“观”的活动中，观察者（诠释者）充当着一个什么样的角色？
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这个观察者可不是什么旁观者，他实际上是一个主导并参与的人。在诠释的过程中，诠释者与其说是从诠释对象中发现或者引申出什么东西，还不如说是给诠释对象“注入”些什么东西。之所以使用“注入”的说法，主要是受“注”字的启发，同时也部分地考虑到诠释者的意图一定程度上的外在性。在古代中国的解经方式中，“注”是很通行的一种。从字面上来讲，“注”有灌注的意思。在我看来，把解释经典的文字称为“注”是一个很形象的也很有意义的说法，说明“注”并不是简单的从属于注释对象之物，它同时也包含着主动的意义赋予。对于诠释对象而言，这种“注入”也可以看作是由旧的意义向新的意义的转化。旧的意义可以是指文献的作者最初要赋予文献的意义，或者是相对于后来的诠释的较早的诠释。新的意义则只存在于诠释者的理解中。旧与新的差异是必然的，其冲突也不可避免。在任何一个时代，都存在着经典旧意义的维护者，他们往往具有强大的势力。因此，新意义的代表（诠释者）面临着来自诠释对象的巨大压力。这种压力要求诠释者必须借助于某种诠释技巧或者方法，以证明其诠释的合法性。
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就《要》提供的例子而言，这种诠释方法是以数和义（德）的区分为核心的。在这个区分中，较早的诠释者——巫史——被安放在“数”的层次，这代表着一个较低的诠释境界，与儒者“德”或者“德义”的诠释境界相对立。在这个对立模式中，巫史很显然是被矮化了。“数”可以让我们想起“数术”类的古代的技术，或者一些有形可见的形名度数，作为占筮著作的《周易》也确实和“数”有着内在的关联。(23)与之相反，“义”则属于有形世界背后的无形的世界，和道、德等相连。数和义的区分可以看作是儒者想要突破已有意义的一个努力。在这个过程中，原有的意义甚至被看作是无意义的东西，我们可以称之为去意义化。从而，旧的文献就仅仅具有了材料的价值，可以“任意的”处置。
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我们可以先来看一下现存文献中有关“数”与“义”的讨论，就会发现这确实是一个普遍的诠释模式。《荀子·荣辱篇》称：
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