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循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公……是官人百吏之所以取禄秩也。
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“官人百吏”就是所谓的王官，其身份如《要》提到的巫史，荀子说他们是“不知其义，谨守其数，慎不敢损益”。拿这话去找王官们对证，他们肯定是不能服气。很显然，王官有王官的意义世界，有他们的诠释目的。但是，在新的诠释者面前，那些意义是不足以成为意义的。
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数与义的对立在荀子这里与王官和君子的对立是一致的。《君道篇》说：
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法者治之端也，君子者法之原也。……不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。……故械数者，治之流也，非治之原也。君子者，治之原也。官人守数，君子养原。
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而《王霸篇》也有近似的说法：
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若夫贯日而治平，权物而称用，使衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，以是用挟于万物，尺寸寻丈莫得不循乎制度数量然后行，则是官人使吏之事也。不足数于大君子之前。
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这里处处可以看出君子在王官面前的傲慢，也是中国古代哲学的突破的一个缩影。王官代表着哲学的突破之前的意义世界，君子则是突破者。突破者的一个重要说辞就是他们是“义”的代表者，而王官只是知道“数”的人。
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从经典诠释的角度来看，数与义的区分并不是一个意义有无的区分，而是一个由旧义到新义的转换。在这个转换中，新旧意义的载体保持着某种程度的连续性。但是如果我们认为这中间没有任何的变化，可就大错特错了。譬如巫史的《周易》和儒者的《周易》表面上看起来并无不同，但实际上却是改变了。这并不是说“诠释目的”的不同，这种不同是显然的。我指的是由于诠释目的不同，而导致的对诠释对象本身的态度的差别。王官们出于对“数”的执著，对文献是不敢损益的。可是儒者不同，因为对“义”的重视，所以仅仅把诠释对象看作是从属之物。于是我们就看到了从孔子就开始的对古代文献的整理和损益的工作，我们看到了马王堆帛书《周易》卦序的调整，我们还可以看到《礼记·缁衣》与郭店和上海博物馆藏竹简《缁衣》的结构差异。在这个过程中，诠释对象处在一种尴尬的位置上。看起来是受到尊崇，实际上又遭到贬抑。
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四、有为之言与通论
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在诠释的过程中，诠释对象和诠释者的距离是显而易见的。诠释对象作为一个在历史中生成之物，作为某个时间和空间中的创造物，曾经有其相对确定的功能和意义。这种意义经过长时期的流布在人们的心目中已经生根并固定下来。在这种情形之下，诠释者为了将新的意义注入到诠释对象中去，同时又照顾到“合法性”的要求，就需要运用很多的技巧来拉近诠释对象和诠释者的距离。其中的一种就是肯定诠释对象是有为之言，然后将其转化为通论。
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“有为之言”的说法在现存文献中见于《礼记·檀弓上》，其中有如下的一段记载：
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有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎？”曰：“闻之矣。丧欲速贫，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也闻诸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之。”有子曰：“然。然则夫子有为言之也。”曾子以斯言告于子游，子游曰：“甚哉！有子之言似夫子也。昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也！死不如速朽之愈也。’死之欲速朽，为桓司马言之也。南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：‘若是其货也！丧不如速贫之愈也。’丧之欲速贫，为敬叔言之也。”曾子以子游之言告于有子，有子曰：“然。吾固曰夫子有为言之也。”曾子曰：“子何以知之？”有子曰：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸之椁，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申之以冉有，以斯知不欲速贫也。”
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在这个故事性很强的叙述中，包含着一个很重要的思想，就是有为之言不足以为通论。孔子针对某种特殊情形所说的话，并不能成为一个一般性的道理。这段话有明显地抑曾子而扬有子的味道，因为曾子执著于夫子的有为之言，不能分辨其与通论的区别。有子则可以根据夫子他日的所为，一以贯之地了解孔子的想法。
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如果把孔子的话（譬如“丧欲速贫，死欲速朽”）看作诠释对象，曾子和有子看作是两个诠释者的话，那么这段话很容易就会和儒家的诠释传统联系起来。的确，诠释的工作有时候就是一个有为之言和通论之间的活动。也许表现的形式是不同的，有时候会以通论来否定有为之言，（其实也不仅仅是否定，确切的说，是解释）并借这种否定来突出通论的重要；有时候则要把有为之言转化为通论，使其具有普遍的价值和意义。但是，有为之言与通论的区别总是存在的。
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在郭店竹简《性自命出》中，我们也发现了在类似意义上使用“有为”的文字，并直接地和经典诠释发生了关联。其云：
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《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。
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这是一段应该引起特别注意的文字，不可轻轻放过。因为它是很难得的儒家关于自己如何诠释经典的说明。按照这里的说法，儒者承认《诗》、《书》等的“始出”都是“生于人”，这话听起来没有什么深意，却值得仔细玩味。“生于人”强调的是《诗》、《书》等原来就是在某个时空中某些具体的人为应付具体的需要而作的东西，换言之，它们是具体和特殊的，而不是抽象和普遍的。“生于人”和“生于天”不同，“生于天”者是普遍的，譬如“性”，“四海之内，其性一也”。“生于人”者就不同。这就是后来反复出现的“有为”两个字眼。(24)参照上引《礼记》中的内容，“有为”强调的正是那种特殊性而不是普遍性。
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“有为之言”的属性和人们对经典的要求显然是有距离的。有为之言不足以为通论，而经典恰恰应该是可以提供“通论”的东西，是常道的载体。这就需要诠释。就《性自命出》而言，它提到了圣人诠释的工作，无论是“比其类而论会之，观其先后而逆顺之”，还是“体其义而节度之，理其情而出入之”，都明显地含有赋予“秩序”的意味。圣人把一些杂乱的具体的东西依照某种类别或者次序或者意义统合起来，节度和会通之，这样的话，秩序和意义也就被注入到那些原本杂乱和具体的文字中。从这段话最后特别提出“德”字来看，儒者想要注入的东西主要就是“德”，以及作为“德”的表现的东西。
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这里的描述仍然是粗略的，也许我们可以通过具体的例子来说明有为之言转化为通论的途径。以《孔子诗论》为例，其中有几支简数次提到《关雎》等七篇，按照我个人的理解，这些竹简似乎可以以如下的方式排列：
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《关难》之改，《樛木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情曷？曰动而皆贤于其初者也。《关雎》以色喻于礼（10）……好，反纳于礼，不亦能改乎？《樛木》福斯在君子，不……（12）……可得，不穷不可能，不亦知恒乎？《鹊巢》出以百两，不亦有离乎？甘……（13）……两矣。其四章则喻矣。以琴瑟之悦，凝好色之愿。以钟鼓之乐……（14）……及其人，敬爱其树，其保厚矣。《甘棠》之爱，以邵公……（15）《关雎》之改，则其思益矣。《樛木》之时，则以其禄也。《汉广》之智，则知不可得也。《鹊巢》之归，则离者［也］（11）［《甘棠》之报，美］邵公也。《绿衣》之忧，思古人也。《燕燕》之情，以其独也……（16）
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《关雎》等七篇原来分属于《风》的不同部分，每一篇都有不同的意义。但在这里，通过反复的论述，原本独立的各篇似乎就被归入了一个由情和礼为中心而构造的意义整体，并成为这个整体的一部分。这里《关雎》七篇的论述模式，从形式来说，很类似于《系辞传》中的“三陈九卦”：
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是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履，和而至；谦，尊而光；复，小而辨于物；恒，杂而不厌；损，先难而后易；益，长裕而不设；困，穷而通；井，居其所而迁；巽，称而隐。履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权。(25)
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自履至巽的九卦，以德为中心在这里被串联了起来。这是不是《性自命出》所说的“比其类而论会之，观其先后而逆顺之”呢？也许是。经过了这个工作，那些原本孤立而杂乱的内容就开始进入了一个意义的链条，并完成了从有为之言到通论的转换。
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