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虽然由于缺文的大量存在，给我们理解这段话带来很多困难，可是我们还是能发现作者的一个解释方向。就是通过追究文王作易之用心的方式，来完成对“安其用”的超越。而文王作易之用心就表现在所谓的易道中。对于“孔子”而言，这才是《周易》中最重要的东西。如果仅仅执著于其卜筮之用，反而是忘记了根本。在《要》的作者看来，巫史代表的王官就是知用而不知本的人：
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易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。赞而不达乎数，则其为之巫。数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？
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经过了前面的铺垫之后，这段话可以说是对巫史和儒者对待《周易》的不同态度的一个集中的叙述。“孔子”所象征的儒者是“观其德义”的，如果结合前面“乐其辞”的说法，也就是从《周易》的卦爻辞中引申出“德义”的内容，这正是儒家解释《周易》的一个重要方向。“孔子”极力强调其与巫史的区别，认为后者是以占筮为目的的，所以只是能够达到“幽赞”与“数”的层次。而儒者相信的是德行和仁义，他们之所以对《周易》发生兴趣，也只是因为其中有德行和仁义之道。
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《要》篇上述的讨论，为我们了解先秦儒家经典诠释提供了一个活的化石。这里涉及到了很多与诠释有关的问题：譬如为什么需要诠释，诠释的目的，以及如何进行诠释等。这些问题实际上又是相关的，你并不能把诠释的意义、目的和诠释的方法截然分开。就一般的情形而言，诠释的最重要的目的乃是从诠释对象中寻找到你所需要的东西。这个东西看起来是诠释对象内在地具有的，诠释者的目的只是去发现它们。如《要》所说的“观其德义”，好像是认为“德义”就在《周易》中，你只要“观”就可以了。但是为什么儒者可以“观”到，巫史就不能呢？在这个“观”的活动中，观察者（诠释者）充当着一个什么样的角色？
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这个观察者可不是什么旁观者，他实际上是一个主导并参与的人。在诠释的过程中，诠释者与其说是从诠释对象中发现或者引申出什么东西，还不如说是给诠释对象“注入”些什么东西。之所以使用“注入”的说法，主要是受“注”字的启发，同时也部分地考虑到诠释者的意图一定程度上的外在性。在古代中国的解经方式中，“注”是很通行的一种。从字面上来讲，“注”有灌注的意思。在我看来，把解释经典的文字称为“注”是一个很形象的也很有意义的说法，说明“注”并不是简单的从属于注释对象之物，它同时也包含着主动的意义赋予。对于诠释对象而言，这种“注入”也可以看作是由旧的意义向新的意义的转化。旧的意义可以是指文献的作者最初要赋予文献的意义，或者是相对于后来的诠释的较早的诠释。新的意义则只存在于诠释者的理解中。旧与新的差异是必然的，其冲突也不可避免。在任何一个时代，都存在着经典旧意义的维护者，他们往往具有强大的势力。因此，新意义的代表（诠释者）面临着来自诠释对象的巨大压力。这种压力要求诠释者必须借助于某种诠释技巧或者方法，以证明其诠释的合法性。
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就《要》提供的例子而言，这种诠释方法是以数和义（德）的区分为核心的。在这个区分中，较早的诠释者——巫史——被安放在“数”的层次，这代表着一个较低的诠释境界，与儒者“德”或者“德义”的诠释境界相对立。在这个对立模式中，巫史很显然是被矮化了。“数”可以让我们想起“数术”类的古代的技术，或者一些有形可见的形名度数，作为占筮著作的《周易》也确实和“数”有着内在的关联。(23)与之相反，“义”则属于有形世界背后的无形的世界，和道、德等相连。数和义的区分可以看作是儒者想要突破已有意义的一个努力。在这个过程中，原有的意义甚至被看作是无意义的东西，我们可以称之为去意义化。从而，旧的文献就仅仅具有了材料的价值，可以“任意的”处置。
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我们可以先来看一下现存文献中有关“数”与“义”的讨论，就会发现这确实是一个普遍的诠释模式。《荀子·荣辱篇》称：
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循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公……是官人百吏之所以取禄秩也。
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“官人百吏”就是所谓的王官，其身份如《要》提到的巫史，荀子说他们是“不知其义，谨守其数，慎不敢损益”。拿这话去找王官们对证，他们肯定是不能服气。很显然，王官有王官的意义世界，有他们的诠释目的。但是，在新的诠释者面前，那些意义是不足以成为意义的。
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数与义的对立在荀子这里与王官和君子的对立是一致的。《君道篇》说：
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法者治之端也，君子者法之原也。……不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。……故械数者，治之流也，非治之原也。君子者，治之原也。官人守数，君子养原。
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而《王霸篇》也有近似的说法：
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若夫贯日而治平，权物而称用，使衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，以是用挟于万物，尺寸寻丈莫得不循乎制度数量然后行，则是官人使吏之事也。不足数于大君子之前。
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这里处处可以看出君子在王官面前的傲慢，也是中国古代哲学的突破的一个缩影。王官代表着哲学的突破之前的意义世界，君子则是突破者。突破者的一个重要说辞就是他们是“义”的代表者，而王官只是知道“数”的人。
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从经典诠释的角度来看，数与义的区分并不是一个意义有无的区分，而是一个由旧义到新义的转换。在这个转换中，新旧意义的载体保持着某种程度的连续性。但是如果我们认为这中间没有任何的变化，可就大错特错了。譬如巫史的《周易》和儒者的《周易》表面上看起来并无不同，但实际上却是改变了。这并不是说“诠释目的”的不同，这种不同是显然的。我指的是由于诠释目的不同，而导致的对诠释对象本身的态度的差别。王官们出于对“数”的执著，对文献是不敢损益的。可是儒者不同，因为对“义”的重视，所以仅仅把诠释对象看作是从属之物。于是我们就看到了从孔子就开始的对古代文献的整理和损益的工作，我们看到了马王堆帛书《周易》卦序的调整，我们还可以看到《礼记·缁衣》与郭店和上海博物馆藏竹简《缁衣》的结构差异。在这个过程中，诠释对象处在一种尴尬的位置上。看起来是受到尊崇，实际上又遭到贬抑。
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四、有为之言与通论
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在诠释的过程中，诠释对象和诠释者的距离是显而易见的。诠释对象作为一个在历史中生成之物，作为某个时间和空间中的创造物，曾经有其相对确定的功能和意义。这种意义经过长时期的流布在人们的心目中已经生根并固定下来。在这种情形之下，诠释者为了将新的意义注入到诠释对象中去，同时又照顾到“合法性”的要求，就需要运用很多的技巧来拉近诠释对象和诠释者的距离。其中的一种就是肯定诠释对象是有为之言，然后将其转化为通论。
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“有为之言”的说法在现存文献中见于《礼记·檀弓上》，其中有如下的一段记载：
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有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎？”曰：“闻之矣。丧欲速贫，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也闻诸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之。”有子曰：“然。然则夫子有为言之也。”曾子以斯言告于子游，子游曰：“甚哉！有子之言似夫子也。昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也！死不如速朽之愈也。’死之欲速朽，为桓司马言之也。南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：‘若是其货也！丧不如速贫之愈也。’丧之欲速贫，为敬叔言之也。”曾子以子游之言告于有子，有子曰：“然。吾固曰夫子有为言之也。”曾子曰：“子何以知之？”有子曰：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸之椁，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申之以冉有，以斯知不欲速贫也。”
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在这个故事性很强的叙述中，包含着一个很重要的思想，就是有为之言不足以为通论。孔子针对某种特殊情形所说的话，并不能成为一个一般性的道理。这段话有明显地抑曾子而扬有子的味道，因为曾子执著于夫子的有为之言，不能分辨其与通论的区别。有子则可以根据夫子他日的所为，一以贯之地了解孔子的想法。
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如果把孔子的话（譬如“丧欲速贫，死欲速朽”）看作诠释对象，曾子和有子看作是两个诠释者的话，那么这段话很容易就会和儒家的诠释传统联系起来。的确，诠释的工作有时候就是一个有为之言和通论之间的活动。也许表现的形式是不同的，有时候会以通论来否定有为之言，（其实也不仅仅是否定，确切的说，是解释）并借这种否定来突出通论的重要；有时候则要把有为之言转化为通论，使其具有普遍的价值和意义。但是，有为之言与通论的区别总是存在的。
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在郭店竹简《性自命出》中，我们也发现了在类似意义上使用“有为”的文字，并直接地和经典诠释发生了关联。其云：
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《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。
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这是一段应该引起特别注意的文字，不可轻轻放过。因为它是很难得的儒家关于自己如何诠释经典的说明。按照这里的说法，儒者承认《诗》、《书》等的“始出”都是“生于人”，这话听起来没有什么深意，却值得仔细玩味。“生于人”强调的是《诗》、《书》等原来就是在某个时空中某些具体的人为应付具体的需要而作的东西，换言之，它们是具体和特殊的，而不是抽象和普遍的。“生于人”和“生于天”不同，“生于天”者是普遍的，譬如“性”，“四海之内，其性一也”。“生于人”者就不同。这就是后来反复出现的“有为”两个字眼。(24)参照上引《礼记》中的内容，“有为”强调的正是那种特殊性而不是普遍性。
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“有为之言”的属性和人们对经典的要求显然是有距离的。有为之言不足以为通论，而经典恰恰应该是可以提供“通论”的东西，是常道的载体。这就需要诠释。就《性自命出》而言，它提到了圣人诠释的工作，无论是“比其类而论会之，观其先后而逆顺之”，还是“体其义而节度之，理其情而出入之”，都明显地含有赋予“秩序”的意味。圣人把一些杂乱的具体的东西依照某种类别或者次序或者意义统合起来，节度和会通之，这样的话，秩序和意义也就被注入到那些原本杂乱和具体的文字中。从这段话最后特别提出“德”字来看，儒者想要注入的东西主要就是“德”，以及作为“德”的表现的东西。
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