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《诗》在早期儒家经典中的重要程度是众所周知的。“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）和“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》）的说法足可以显示出它的孔门学说中的根本地位。在后世称为“六经”的六部文献中，从《论语》的记载来看，孔子与其弟子们讨论《诗》的内容是最多的。与《孔子诗论》比较，这些讨论显得有些零散，但二者的联系还是显然的。如《阳货》篇所记：
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子曰：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”
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这是孔子说《诗》的功用。在《孔子诗论》中，有如下的文字：
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邦风其纳物也博，观人俗焉，大敛材焉。其言文，其声善。
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《论语》中的“观”字，郑玄注云“观风俗之盛衰”，就是这里“观人俗”的意思。“多识于鸟兽草木之名”，也可以和《诗论》的“大敛材”以及“其纳物也博”相对照。这些都是明显的相似之处。需要进一步讨论的是“兴”的观念，郑玄注说是“引譬连类”，好像讨论的是《诗》的作法，其实不然。这里的观、群和怨都与读诗有关，兴也不会例外。所以，“引譬连类”也应该说的是读《诗》的方法。如《八佾篇》记载的子夏和孔子论“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，从孔子的“绘事后素”到子夏的“礼后乎”，就该是“《诗》可以兴”之“兴”的表现。“兴”的观念，通过联想的作用，极大地拓展了《诗》义的空间。《诗论》对此是有体现的，比较典型的如前述的“民性固然”组，以甘棠得宗庙之敬，以木瓜得币帛之不可去也等。此种得的方式，就是兴。
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《毛诗序》论诗有六义，除了风雅颂之外，还有赋比兴。赋是指直接地铺陈，比是比喻，兴是兴发。《诗论》很明确地提到了“喻”。其论《关雎》时说：
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《关雎》以色喻于礼……其四章则喻矣。以琴瑟之悦，拟好色之愿。以钟鼓之乐……
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喻就是比，在《诗论》看来，《关雎》的性质乃是“以色喻于礼”，由表面的好色，来比喻实质的好礼。马王堆帛书《五行》把这称为“喻而知之”，“喻之也者，自所小好，喻乎所大好”，如以思色之情比喻好礼之心。比也可以称拟，如“以琴瑟之悦，拟好色之愿”。在这样的阅读原则之下，《诗》的文字就不再是凝固的，而成为流动的东西。譬如《关雎》的文字，从表面上来说是讲男女相悦的，但在比喻的原则之下，就可以引申为对于礼的追求。这些内容，可以看作是阅读和解释《诗经》的基本方法。
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关于这篇文献的性质，整理者的态度似乎从“诗论”的命名中便可以看出一些。也许在整理者那里，只是取“论”字最平常的意义，并没有太多太深的考虑。不过若考虑在战国的时期，“论”应该被看作是一种作文体裁的话，就确实值得慎重对待。读者在战国的文献中很容易就可以发现各种以“论”名篇的东西，典型者如《庄子》的《齐物论》，《荀子》的《天论》、《礼论》、《乐论》，《吕氏春秋》的《六论》，以及慎到的“十二论”等。一般来说，“论”似乎是以发挥己意为主，并有较强的系统性，因此也不依附于其他的典籍。与之相比，“传”似乎有着传述的意味。这一方面是传述较早的说法，另一方面是传述更权威的典籍（譬如经）的意思，所以总和某种“经典”发生联系。从这个意义上来讲，《孔子诗论》确实不大象“论”，称之为“传”也许更恰当一些。徐复观曾经推测，“先秦本有一叙述诗本事并发挥其大义之传，为汉初诸家所共同祖述，而不应强分属于某一家。”(31)这个推测看来是非常有道理的。也许我们可以在此基础上更进一步，承认先秦时期或许不只存在一部叙述诗本事及发挥其大义的传，而是有多种。就如同《春秋》有着《公羊》和《谷梁》等不同的传统，或者《周易》也有不同的解释派别与倾向。这样的话，我们就不必把《孔子诗论》看的太死。当然，《孔子诗论》并没有叙述到诗本事，基本上属于发挥《诗》之大义的文献。其中“诗无吝志”是对《诗》之根本性质的理解，德和礼是其解释的基本方向，观、兴和喻等是其一些基本的阅读和解释方法。《诗论》还包含着对于《诗》之结构的看法，并抽取约六十篇左右的诗进行评论，以配合其对于《诗》的整体把握。
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从比较的意义上来考虑，《诗论》和解释《周易》的《系辞传》是类似的。我们知道，《系辞传》一方面通论《周易》的大义，另一方面又选择出若干的卦，就卦象和卦爻辞等进行讨论；其中也出现很多“子曰”开头的文字。《诗论》同样是通论《诗》的大义，并选择若干的诗篇说明其意义，文中多见“孔子曰”开头的内容。司马迁引用《系辞传》文字的时候称之为《易大传》，以此例之，《孔子诗论》或许可以称之为《诗大传》。有学者主张《诗论》应该称为“古《诗序》”，但从体例上来看，《诗序》重在解释诗篇的顺序，并按照这种顺序来说明每首诗的创作背景等，《孔子诗论》的体裁显然与此有很大的差别。
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中国儒学史 第三节 《五行》与《诗》学
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《五行》篇最初发现于马王堆汉墓中，抄写在帛书之上，由经和说两部分构成。后来，在郭店竹简中又发现约略相当于“经”部分的内容。原来的文献并没有发现篇名，整理者根据内容名之为《五行》，为大家所普遍接受。该篇的发现，在思想史上具有重要的意义。一个直接的意义就是明确了《荀子·非十二子》在批评子思和孟轲时所说的“案往旧造说，谓之五行”中的“五行”的内涵，并且基本上确定了这篇文献和子思学派之间的关系，直接推动了学术界关于思孟学派以及早期儒学的研究。其实，从经学的角度来看，《五行》篇还是一篇比较典型的《诗》学文献。(32)
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从经典解释的角度来看，《五行》篇的一个重要特点是其与《诗经》的关系。该篇多次引用《诗经》的文字，却绝不涉及到其他的经典，足见这并不是一个偶然的现象。郭店《五行》之引用《诗经》，共有如下的七例：
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1．未见君子，忧心不能惙惙；既见君子，心不能悦。亦既见之，亦既觏之，我心则□，此之谓也。
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2．淑人君子，其仪一也。能为一然后能为君子，慎其独也。
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3．□□□□，泣涕如雨，能差池其羽，然后能至哀，君子慎其□□。
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4．明明在下，赫赫在上，此之谓也。
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5．文□□□□□于天，此之谓也。
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6．不强不絿，不刚不柔，此之谓也。
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7．上帝临女，毋贰尔心，此之谓也。
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其中第一例见于《召南·草虫》，原文是：“未见君子，忧心忡忡。亦既见止，亦既觏止，我心则降。”第二例出自《曹风·鸤鸠》：“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。”第三处出自《邶风·燕燕》：“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。”第四例和第七例都见于《大雅·大明》。第五例出自《大雅·文王》：“文王在上，於昭于天。”第六例见于《商颂·长发》。就竹简《五行》引用《诗》的形式来看，其特点是很明显的。第一，并不称引“诗云”或者是“诗曰”，而是在行文中直接引入《诗》句。给人的感觉是作者对于《诗》非常熟悉，因此有得心应手随手拈来的味道。如果从文献比较的角度来看，即便是马王堆帛书《五行》，也在引用的部分《诗》句前面增加了“诗云”或者“诗曰”的字眼。其他的文献如《孟子》、《荀子》就更是如此。这种情形或许表明该篇文献的作者或作者群和《诗经》之间的特殊关系，以至于不需要指出这是《诗》的文字。第二，引用诗句之后即以“此之谓也”作结，这种形式广泛地见于各类文献对经典的称引中。此种形式，具有把引用的经典纳入到某个意义或语境中去的作用。换句话说，《诗》句在原来文本的意义和在此语境中的意义之间或有相当大的距离。严格地说，这不是以《诗》为主的解释，而是引用诗句以证成某种意义。第三，同样引人注目的是，《诗经》的文字以某种变化的方式直接地进入到《五行》的文本之中。如：“未见君子，忧心不能惙惙；既见君子，心不能悦。”“未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降。”显然是化“未见君子，忧心惙惙；既见君子，我心则悦”和“未见君子，忧心忡忡；亦既见止，亦既觏止，我心则降”而来。这样的情形仍然暗示出该文献和《诗经》之间非同一般的联系。第四，就《风》、《小雅》、《大雅》和《颂》部分的比例而言，《五行》的引用显然更偏重在《大雅》和《颂》的部分。这和其他的儒家文献之间有着某种相似性，显示出《大雅》和《颂》在《诗经》中的特殊地位。从《孔子诗论》来看，儒家的《诗》学对于《诗经》各部分的价值确实有不同的评价，其中《颂》和《大雅》分别被冠以“平德”和“盛德”。第五，其引《诗》仍然是采用断章取义的形式，并不大考虑其在原来文本脉络中的含义。这种方式无疑增加了《诗》句意义的灵活性。
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与竹简《五行》相比，就引用《诗》的情形而言，帛书《五行》经的部分虽说大致与之是相同的，但在一些细节上却表现出了很大的差异。首先是“《诗》曰”字样的增加，在上述1、5、6、7四例中，引用《诗》句前都有“诗曰”，以显示这是引用的《诗》的文字。但在2、3、4三例中，之前仍然没有任何的提示。其次，在前三例中，帛书《五行》经的部分引用的《诗》句明显多于竹简，我们且把帛书这几例引《诗》的情况描述于下：
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1．《诗》曰：未见君子，忧心惙惙。亦既见之，亦既觏之，我□□悦。此之谓也。
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