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该诗的主题与送别有关，因此，“燕燕于飞”句被看作是兴，以引出送别的场景和心情。“言其相送海也”，海读为晦，是指相送而至于不见，即瞻望弗及的意思。差池其羽是说羽毛杂乱无序，未加修饰。在《五行》看来，诗之所以如此地描述此点，就在于表达相送之时的心情。当一个人的心完全沉浸在送别的悲伤中时，是不会在意其衣服的整齐与否的，就像燕子的差池其羽。因此，差池其羽乃是内心悲哀之至的体现。如同丧礼之时，作为丧服的衰绖固然重要，它们是悲哀的表现，但最重要的却不是衰绖。当衰绖成为关注的重点，有亲丧者忙于正绖修领的时候，其悲哀的心情就会受到影响而减损。因此，内心真正悲哀的表现，乃是对于衰绖的忽略。所谓“至内者之不在外也”，
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以上的两例引诗和对于诗的解释，包含着丰富的《诗》学内涵。首先是《诗》的做法和读法，两次出现的“兴”的说法，显示出这是一种成熟地理解《诗》的文字的态度。孔子说“诗可以兴”（《论语·阳货》），《诗》可以唤起人们的丰富联想和感受。在这个时候，《诗》的文字甚至字面的意义，都可以被看作是引子。这个引子和阅读者的心灵结合，可以化出阅读者最关注的问题，如孔子和子夏读“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”时引申出的“礼后乎”（《八佾》），以及在上述后一例中出现的有关丧礼的问题。其次，不可否认的一点是，文字仍然发挥着重要的作用。正是由于诗句中的“淑人君子，其仪一也”，才会给解释者提供机会围绕着君子和一的意义进行发挥。同样地，《燕燕》中的“差池其羽”和“泣涕如雨”，给解释者讨论内心的伤悲和外在的表现之间的关系，提供了不可多得的素材。最后，在这两个例子中，我们可以发现《诗》学的一个重要主题，这就是心的主题。“诗言志”的性质使得诗与心灵之间的关系相当密切，因此，对诗的解释很容易地会使心的主题呈现出来。比较特别的是，《五行》篇把心称之为“独”，并两次出现了“慎其独”的字样。慎独的概念此前比较早地出现在《中庸》和《大学》中，汉人倾向于把它解释为慎其闲居独处也。但在《五行》的说中，慎其独明确地被理解为慎其心。“夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也。是之谓独。独也者，舍体也。”所谓舍体，即是舍其体而独其心。在我看来，独和心之间的联系有一个必要的媒介，这就是一。正是一和独之间的意义联系，以及一和心之间的解释关联，使得独和心之间的互相诠释成为合理的。而这种诠释更容易突出心的独立性和主体性，它不是被动的角色。如我们可以在《老子》二十五章“独立不改”句中看到的，“独”也被用来形容在老子中具有本原地位的道。
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不仅是心的主题，在《诗》的解释中，天始终是一个不能或缺的向度。这在很大程度上是因为《诗经》文本和天之间的关联。(35)在儒家的文献中，经常提到的如“上天之载，无声无臭”（《大雅·文王》）、“天生烝民，有物有则”（《大雅·烝民》）等诗句都被看作是和天道有关的描述。《五行》篇中特别选择的句子是“明明在下，赫赫在上”、“文王在上，於昭于天”和“上帝临汝，毋贰尔心”。先来看与此有关的第一例，我们把经和说与此相关的文字先列于下：
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经：见而知之，智也；闻而知之，圣也。明明，智也；赫赫，圣也。明明在下，赫赫在上，此之谓也。
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说：闻而知之，圣也。闻之而遂知其天之道也，圣也。见而知之，智也。见之而遂知其所以为之□□，智也。明明，智□□也。由所见知所不见也。赫赫，圣貌也。□□言□□□□□□□□□。明明在下，赫赫在上，此之谓也。明者始在下，赫者始在上，□□□□□谓圣智也。
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这段话的主题是讨论圣与智的分别。它包括两个方面，第一是知的方式，智是见而知之，圣是闻而知之；第二是其气象，智貌是明明，圣貌是赫赫。后一方面的用词很显然是借用了《诗经》的文字，所以很方便地就把《诗》引了出来。值得注意的是在下和在上的说法，当《五行》引用此诗来说明圣和智之区别的时候，它事实上肯定了圣在上和智在下的不同。这里的上下大抵可以理解为天人，结合同样出现在该篇的“圣始天，智始人；圣为崇，智为广”的说法，引诗的意义在于明确肯定圣和天道之间的关联，并突出智只是关于人道的知识。圣和智的分别，乃是知天道和知人道的不同，因此是本质性的。这种分别突显出知天道的重要性。我们再来看一下其对“文王在上，於昭于天”的引用：
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经：和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。
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说：乐而后有德，有德而国家兴。国家兴者，言天下之兴于仁义也，言其□□乐也。文王在上，於昭于天，此之谓也。言大德备成矣。
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就诗的字面意义而言，是叙述文王在天帝的左右，其德行昭示于天。在这里，重要的因素是文王和天之间的联系，它也成为《五行》关注的重点。在周初的意识形态中，这种联系就是通过德来达成的。《五行》篇的论述显然有此背景，但是德的意义被进行了新的诠释。德乃是仁义礼智圣五者和乐的状态，只有达到了此种状态，才是有德。有德的表现则是邦家与。关于邦家与的状态，我们可以通过舜的例子获得理解。自匹夫而为天子，正是所谓的邦家与、天下与，而其根据则是舜之大德。文王也是如此，三分天下有其二，以至于受命于天，所凭借的正是其德。这里所谓“大德备成”，一方面是对文王的歌颂，另一方面也是以德配天观念的发展。
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和天有关的另外一个材料是“上帝临女，毋贰尔心”。《五行》篇在引用这句话的时候，是用来说明一种知的方式和状态。经文云：
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［鐖而知之，天］也。［诗曰］上帝临女，毋贰尔心。此之谓也。
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说云：
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鐖而知之，天也。鐖也者，赉数也。唯有天德者，然后鐖而知之。上帝临女，毋贰尔心。上帝临女，□鐖之也；毋贰尔心，俱鐖之也。
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对于“鐖而知之”句的确切含义，目前似乎还没有一个恰当的解释。作为知的方式，它明显是与“见而知之”和“闻而知之”并列的。见而知之是智，闻而知之是圣，我们有理由认为鐖而知之是不同于智和圣，而且又高于智和圣的知的方式。根据说部分的解释，“鐖也者，赉数也”，这该和数字有关。考虑到《五行》说部分与孟子的联系，我们当然会想到孟子和数字有关的论述。其中最典型的是《尽心下》的最后一段文字：
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由尧舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。
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由文王至于孔子，五百有余岁。若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。
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与此有关的论述，是《公孙丑下》：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。”这里最值得注意的有两点。第一是数的观念，五百年必有王者兴，固然可以看作是对于从尧舜到孔子之历史的总结，但重要的是，孟子的这个命题在历史和数字之间进行了连接，历史包含了数字，因此，数字也就可以解释和预言历史。具体来说，这个数字就是五百年。与之相关的历史就是五百年必有王者兴。当《五行》篇说“鐖而知之”的时候，其中也包含着通过数字来理解世界的意义。第二是有关见而知之和闻而知之的说法。从孟子的话来看，其所谓见而知之，是指和圣人生活在同时代，所以可以通过亲眼所见的方式来了解圣人。闻而知之者则和此前的圣人相距五百年，因此只能通过间接的方式来了解。孟子在见而知之和闻而知之之间并没有进行直接的高下分别。如果考虑到各自的代表人物，见而知之者包括禹、皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生，闻而知之者指汤、文王和孔子，后者显然得到了孟子更多的重视和更高的评价。因此，我们似乎可以认定孟子和《五行》一样，承认闻而知之是比见而知之更高的一种状态。从以上的分析看，上引孟子《尽心下》的文字应该有着《五行》的背景在内。因此五百年必有王者兴的历史周期，或许就可以看作是鐖而知之的一种表现。“唯有天德者，然后鐖而知之”，这意味着鐖而知之是一种很特别的知的状态，或许只有孔子所说的生而知之者才足以当之。
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就《五行》篇引《诗》所涉及到的心和天这两个主题来说，最值得注意的是它们之间的内在连接，这是《诗》学的一个重要部分。《五行》所谓的天道，和外在的自然之天毫无关系，而是和心相关的某种状态。该篇的开始，提出的就是仁义礼知等是否形于内的问题：
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仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。
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这里所谓的内，指的就是中心。仁义等行为是否有中心的根基，即形于内或不形于内，这是德之行和行的区分，也是善和德的区分。《五行》以善为人道，德为天道，实际上即是以有无内心的根基为标准来辨别天人：
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君子无中心之忧则无中心之知，无中心之知则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。
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这段话表达的更加明显，从中心之忧到中心之知、中心之圣、中心之悦再到安乐，共同构成了德的基础，因此也就是天道的基础。以心言天，从经学的角度来看，是通过《诗》的诠释完成的。这在《中庸》那里也有体现。
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