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君子之道,辟如行远,必自迩;辟如登高,必自卑。《诗》曰:“妻子好合,如鼓瑟琴,兄弟既翕,和乐且耽。宜尔室家,宜尔妻帑。”
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行远自迩、登高自卑,意谓治国平天下从齐家开始,故引此《诗》以证明之。在这里,《诗》的权威有助于加强某个主张的正当性。
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除了对《诗》的征引之外,《中庸》的问题意识和一些主要观念,如中和、慎独和诚等,与《诗》的解释之间也都有着密切的联系。我们知道,由于《诗》言志的特点,《诗》学文献大都偏重在对于情、性、心等观念的阐发。比较起来,《五行》篇以心为主,《孔子诗论》讨论情的内容略多。《中庸》则呈现出一个更宽广的规模,心、性、情数者兼有之。如中和之说,是《中庸》学和儒学思想史上的一个重要问题。《中庸》云:
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喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。
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以喜怒哀乐来论中和,明显是基于情的角度。情之未发,蕴于性中,此天命之谓性也;发而皆中节,见于形外,此率性之谓道也。性和道问题的核心即所谓“发乎情,止乎礼”。由于《诗》言志的缘故,儒家对于《诗》的解释普遍注重情的问题以及情与礼的关系。同时围绕着情的讨论,作为情之根据的性也被特别提了出来,《中庸》“天命之谓性”的意义就在于此。内中的逻辑,我们通过郭店竹简《性自命出》和荀子都可以获得了解,此不赘述。特别要说明的是“中和”一词,乃是和乐密切相关的。从春秋时期开始,人们即经常以和言乐,如《左传·僖公二十四年》“五声之和”,《襄公十一年》“八年之中,九合诸侯,如乐之和,无所不谐”,《昭公二十一年》乐官伶州鸠论乐所说的“和声入于耳而藏于心”等。到了战国时期的诸子,《庄子·天下》云“乐以道和”,《荀子·儒效》云“乐言是其和也”。在《劝学》中,荀子更是提出“乐之中和也”的说法。《乐论》也说:“故乐者,天下之大齐也,中和之纪也。”可知中和是乐的核心精神。古代诗乐一体,密不可分。所以“中和”观念进入作为《诗》学文献的《中庸》,是很自然的事情。由此,我们更可了解《中庸》用喜怒哀乐之“未发”与“发而皆中节”来规定中与和的意义。乐与人情有着本质性的联系,如《荀子·乐论》所说“夫乐者乐也,人情之所必不免也”,“夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱,先王恶其乱也,故修其行,正其乐,而天下顺焉”。乐之起一方面是由于人情之所必需,另一方面则对人之情感起引导与节制之作用。
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总结地说,中和是古人赋予乐的基本精神。一方面,乐本身体现了中和。这又可分两层,一层是五声之和,一层是作为五声之和基础的心之和;另一方面,乐之社会作用主要也在中和。这也可分为两层,一层是五声之和可以给人们以感官上美、乐的享受,另一层则由耳入心,中和情感与人心,进而移风易俗。而无论从哪一方面来说,乐之中和的两层意义都是一致的。因此,最高的乐也就是通过五声之和而表现出来中和之德行。《左传·襄公二十九年》记载吴国公子季札至鲁国观周乐,自国风始,至颂为止,每歌毕则为之评论,最后歌《颂》完毕后,季札云:
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至矣哉!直而不据,曲而不屈,迩而不偪,远而不携,迁而不淫,复而不厌,哀而不愁,乐而不荒,用而不匮,广而不宣,施而不费,取而不贪,处而不底,行而不流,五声和,八风平,节有度,守有序,盛德之所同也。
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这十几个“×而不×”的句子,与《论语》中讲君子“和而不同”(《子路》)、“矜而不争,群而不党”(《卫灵公》)等格式一致,《中庸》中也有类似的用法,如“和而不流”、“中立而不倚”、“淡而不厌”等。它们表达的都是一种有度有序,既不过分,也非不及的中和之德。这其实也就是《论语》及《中庸》所谓的中庸之德。在季札看来,只有《颂》才完满地、集中地表达了此种中和之德。
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由中和的精神导出了具体的实践原则——中庸。统言之,中和与中庸无别;析言之,则有用法与意义上的不同。大体说来,中和偏重于指本体,故有“致中和,天地位焉,万物育焉”之说;而中庸则指在日常生活中体现中和的原则。“中庸”之“庸”如“庸德”、“庸言”等词所揭示的,即是“平常日用”之义。由此,我们也可以附带引出一个结论,即中庸的学说主要地乃是来自于诗教和乐教,而非易教。《易传》中虽然也有尚中的精神、多讲“时中”,但彼处之“中”一般指事物在运动变化的过程之中较好或适当之位置,偏重于客观的情形,无论主体如何,居此种地位,一般会得到较吉利的结果。《易传》之“中”与吉凶密切相关。但中庸则指主体之内在德行及表现,且与吉凶无必然联系。
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慎独是一个同时出现在《五行》和《中庸》这两个《诗》学文本之中的观念,并且在同样的意义上使用着。《中庸》云:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。”关于慎独之义,郑玄解释为“慎其闲居之所为”(《礼记正义》),以独为闲居独处。但细审文意,像《五行》一样把“独”解释为心似乎更加恰当。文中的不睹、不闻、隐、微等均可看作是对心的形容,因此慎独实际上便是慎心。这与篇末的一段文字可以呼应:
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《诗》云:“潜虽伏矣,亦孔之昭。”故君子内省不疚,无恶于志。君子所不可及者,其唯人之所不见乎?
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此处“人之所不见”者即潜伏的“志”,也就是前处所说的“其所不睹”、“其所不闻”或所谓“隐”、“微”。志乃心之所之,当然指的是人的内心世界。
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慎独的学说充分表现出对于心的重视,潜伏的心志而不是外在的行为才是不可须臾离之道的根本。这正是从孔子到《五行》的一贯思路,把价值和秩序安放在内心之上。《五行》为此提出德和善的区分,把内心和天道紧密地联系在一起。到此为止,诚的观念已经呼之欲出了。我们看到,在《中庸》中“诚”备受重视,被认为是“天之道”:
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诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。
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诚是天之道,人道不过是以某种方式实现此诚,从而达到与天道的合一。此种对天道的规定明显不同于《周易》或者道家、阴阳家等,在它们那里,天道与天象、阴阳等密不可分。而诚所关乎的主要是人的内心世界,并由此内心与性相通,进而上达于天。这种对天道的理解,与《五行》“德,天道也”的思路是完全一致的。不过,比《五行》更进了一步的是性的提出。我们知道,在《中庸》看来,人道与天道相通的中介就是性。“天命之谓性”之说,即指出性乃是天之所以在人者。“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教”,性是天对于人的赋予,“自诚明”是也;教是人对于天的觉悟,“自明诚”是也。“诚则明矣,明则诚矣”,天与人之间贯通无碍。因此,由尽己之性可以尽人之性、尽物之性,最终达到与天地参之境界。
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在讨论有关《中庸》和《诗》学问题的最后,我们看一下《礼记·经解》的一段话:
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孔子曰:入其国,其教可知也。其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;絜静精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也;故《诗》之失愚,《书》之失诬,《乐》之失奢,《易》之失贼,《礼》之失烦,《春秋》之失乱。
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这显然不是孔子所说,当出自汉代人的依托。其中所述诸经之教,恐怕不是随口的胡言,而是表现了当时一般人的想法,并且都有一定的文献依据。如描述礼教的“恭俭庄敬”,或本于荀子。因荀子重礼学,又曾用“恭俭”、“恭俭敦敬”等词形容礼。描述易教的“絜静精微”,则可以在《易传》特别是《系辞传》中找到根据。如《说卦传》有“万物之絜齐”语,此言“絜”者也;《系辞传》说“动静有常”、“以言乎迩则静而正”等,此言“静”者也;《文言传》说“纯粹精也”、“精义入神”、“非天下之至精”等,此言“精”者也;《系辞传》说“几者动之微”、“君子知微知彰”、“而微显阐幽”等,此言“微”者也。至于描述诗教的“温柔敦厚”,则明见于《中庸》。《中庸》说“唯天下至圣……宽裕温柔,足以有容也”,此言“温柔”。又说“故君子……温故而知新,敦厚以崇礼”,此言“敦厚”。这或许不是偶然的巧合,《礼记·经解》在写“温柔敦厚,《诗》教也”的时候,可能依据的是《中庸》,或者至少有《中庸》在内。就像写“絜静精微,易教也”时,或许依据了《易传》一样。这也可以为论证《中庸》与《诗》学的关系增加一个有趣的例子。
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中国儒学史 第五节 《民之父母》与《诗》学
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近几十年来考古发现对于古代研究的意义,已经得到学术界充分的肯定和重视。因此,与考古发现有关的新材料的公布,总是会迅速地吸引学者的目光。最近几年,我们先是在郭店楚墓的竹简,然后是在上海博物馆藏战国楚竹书中,都可以体会到上述的情形。因为知识背景和观察角度的差异,学者的研究呈现出多样性的特点,这当然有助于揭示新材料中所蕴涵的丰富的价值。事实上,不同角度之间的了解和对话,对于学术研究来说,其益处是不言自明的。
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本文要处理的是《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)中一篇被整理者题名为《民之父母》的文献。濮茅左先生已经指出它与《礼记·孔子闲居》、《孔子家语·论礼》可以对观。(36)确实,这篇的文字基本上可以在上述的两种传世文献中发现,因此从内容上来说,并不象是同书中的《容成氏》等那般引人注目。但是,从研究的立场来看,《民之父母》的价值却不可低估。它所引出的关于古代文献方面的问题以及经学范围内的《诗》学的问题,都值得学者足够的关心和注意。本文即就此方面的内容进行初步的讨论,最后并归结到早期儒家中重要的心和秩序的关系问题。
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一、《礼记》的文献问题
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近些年在湖北发现的战国竹简中,多包含有与《礼记》有关的内容。如郭店和上博简中的《缁衣》,以及这里论及的《民之父母》,这使得围绕着《礼记》的文献方面的问题重新吸引了人们的注意。现代的历史学家大多以为《礼记》是汉初才出现的作品,我们很容易在各种各样的哲学史的安排中发现这种理解。(37)但是,考古发现的新材料给人们重新估计《礼记》提供了新的刺激。一些学者认为《礼记》应该是先秦时期已经存在的文献。在竹简《缁衣》和《礼记·缁衣》的对照中,我曾认为尽管二者之间存在着很大的共同点,但是我们还是不能很轻易地把它们看作是同一个文本。因此,也不能把郭店《缁衣》和《礼记·缁衣》简单地等同起来。换言之,郭店《缁衣》的发现并不能得出《礼记·缁衣》成于先秦的结论,当然也就更不能把整个的《礼记》上推到战国的时期。(38)
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