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君子之道，辟如行远，必自迩；辟如登高，必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴，兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，宜尔妻帑。”
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行远自迩、登高自卑，意谓治国平天下从齐家开始，故引此《诗》以证明之。在这里，《诗》的权威有助于加强某个主张的正当性。
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除了对《诗》的征引之外，《中庸》的问题意识和一些主要观念，如中和、慎独和诚等，与《诗》的解释之间也都有着密切的联系。我们知道，由于《诗》言志的特点，《诗》学文献大都偏重在对于情、性、心等观念的阐发。比较起来，《五行》篇以心为主，《孔子诗论》讨论情的内容略多。《中庸》则呈现出一个更宽广的规模，心、性、情数者兼有之。如中和之说，是《中庸》学和儒学思想史上的一个重要问题。《中庸》云：
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喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
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以喜怒哀乐来论中和，明显是基于情的角度。情之未发，蕴于性中，此天命之谓性也；发而皆中节，见于形外，此率性之谓道也。性和道问题的核心即所谓“发乎情，止乎礼”。由于《诗》言志的缘故，儒家对于《诗》的解释普遍注重情的问题以及情与礼的关系。同时围绕着情的讨论，作为情之根据的性也被特别提了出来，《中庸》“天命之谓性”的意义就在于此。内中的逻辑，我们通过郭店竹简《性自命出》和荀子都可以获得了解，此不赘述。特别要说明的是“中和”一词，乃是和乐密切相关的。从春秋时期开始，人们即经常以和言乐，如《左传·僖公二十四年》“五声之和”，《襄公十一年》“八年之中，九合诸侯，如乐之和，无所不谐”，《昭公二十一年》乐官伶州鸠论乐所说的“和声入于耳而藏于心”等。到了战国时期的诸子，《庄子·天下》云“乐以道和”，《荀子·儒效》云“乐言是其和也”。在《劝学》中，荀子更是提出“乐之中和也”的说法。《乐论》也说：“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也。”可知中和是乐的核心精神。古代诗乐一体，密不可分。所以“中和”观念进入作为《诗》学文献的《中庸》，是很自然的事情。由此，我们更可了解《中庸》用喜怒哀乐之“未发”与“发而皆中节”来规定中与和的意义。乐与人情有着本质性的联系，如《荀子·乐论》所说“夫乐者乐也，人情之所必不免也”，“夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱，先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉”。乐之起一方面是由于人情之所必需，另一方面则对人之情感起引导与节制之作用。
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总结地说，中和是古人赋予乐的基本精神。一方面，乐本身体现了中和。这又可分两层，一层是五声之和，一层是作为五声之和基础的心之和；另一方面，乐之社会作用主要也在中和。这也可分为两层，一层是五声之和可以给人们以感官上美、乐的享受，另一层则由耳入心，中和情感与人心，进而移风易俗。而无论从哪一方面来说，乐之中和的两层意义都是一致的。因此，最高的乐也就是通过五声之和而表现出来中和之德行。《左传·襄公二十九年》记载吴国公子季札至鲁国观周乐，自国风始，至颂为止，每歌毕则为之评论，最后歌《颂》完毕后，季札云：
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至矣哉！直而不据，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流，五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。
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这十几个“×而不×”的句子，与《论语》中讲君子“和而不同”（《子路》）、“矜而不争，群而不党”（《卫灵公》）等格式一致，《中庸》中也有类似的用法，如“和而不流”、“中立而不倚”、“淡而不厌”等。它们表达的都是一种有度有序，既不过分，也非不及的中和之德。这其实也就是《论语》及《中庸》所谓的中庸之德。在季札看来，只有《颂》才完满地、集中地表达了此种中和之德。
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由中和的精神导出了具体的实践原则——中庸。统言之，中和与中庸无别；析言之，则有用法与意义上的不同。大体说来，中和偏重于指本体，故有“致中和，天地位焉，万物育焉”之说；而中庸则指在日常生活中体现中和的原则。“中庸”之“庸”如“庸德”、“庸言”等词所揭示的，即是“平常日用”之义。由此，我们也可以附带引出一个结论，即中庸的学说主要地乃是来自于诗教和乐教，而非易教。《易传》中虽然也有尚中的精神、多讲“时中”，但彼处之“中”一般指事物在运动变化的过程之中较好或适当之位置，偏重于客观的情形，无论主体如何，居此种地位，一般会得到较吉利的结果。《易传》之“中”与吉凶密切相关。但中庸则指主体之内在德行及表现，且与吉凶无必然联系。
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慎独是一个同时出现在《五行》和《中庸》这两个《诗》学文本之中的观念，并且在同样的意义上使用着。《中庸》云：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”关于慎独之义，郑玄解释为“慎其闲居之所为”（《礼记正义》），以独为闲居独处。但细审文意，像《五行》一样把“独”解释为心似乎更加恰当。文中的不睹、不闻、隐、微等均可看作是对心的形容，因此慎独实际上便是慎心。这与篇末的一段文字可以呼应：
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《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”故君子内省不疚，无恶于志。君子所不可及者，其唯人之所不见乎？
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此处“人之所不见”者即潜伏的“志”，也就是前处所说的“其所不睹”、“其所不闻”或所谓“隐”、“微”。志乃心之所之，当然指的是人的内心世界。
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慎独的学说充分表现出对于心的重视，潜伏的心志而不是外在的行为才是不可须臾离之道的根本。这正是从孔子到《五行》的一贯思路，把价值和秩序安放在内心之上。《五行》为此提出德和善的区分，把内心和天道紧密地联系在一起。到此为止，诚的观念已经呼之欲出了。我们看到，在《中庸》中“诚”备受重视，被认为是“天之道”：
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诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。
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诚是天之道，人道不过是以某种方式实现此诚，从而达到与天道的合一。此种对天道的规定明显不同于《周易》或者道家、阴阳家等，在它们那里，天道与天象、阴阳等密不可分。而诚所关乎的主要是人的内心世界，并由此内心与性相通，进而上达于天。这种对天道的理解，与《五行》“德，天道也”的思路是完全一致的。不过，比《五行》更进了一步的是性的提出。我们知道，在《中庸》看来，人道与天道相通的中介就是性。“天命之谓性”之说，即指出性乃是天之所以在人者。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，性是天对于人的赋予，“自诚明”是也；教是人对于天的觉悟，“自明诚”是也。“诚则明矣，明则诚矣”，天与人之间贯通无碍。因此，由尽己之性可以尽人之性、尽物之性，最终达到与天地参之境界。
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在讨论有关《中庸》和《诗》学问题的最后，我们看一下《礼记·经解》的一段话：
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孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也；故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。
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这显然不是孔子所说，当出自汉代人的依托。其中所述诸经之教，恐怕不是随口的胡言，而是表现了当时一般人的想法，并且都有一定的文献依据。如描述礼教的“恭俭庄敬”，或本于荀子。因荀子重礼学，又曾用“恭俭”、“恭俭敦敬”等词形容礼。描述易教的“絜静精微”，则可以在《易传》特别是《系辞传》中找到根据。如《说卦传》有“万物之絜齐”语，此言“絜”者也；《系辞传》说“动静有常”、“以言乎迩则静而正”等，此言“静”者也；《文言传》说“纯粹精也”、“精义入神”、“非天下之至精”等，此言“精”者也；《系辞传》说“几者动之微”、“君子知微知彰”、“而微显阐幽”等，此言“微”者也。至于描述诗教的“温柔敦厚”，则明见于《中庸》。《中庸》说“唯天下至圣……宽裕温柔，足以有容也”，此言“温柔”。又说“故君子……温故而知新，敦厚以崇礼”，此言“敦厚”。这或许不是偶然的巧合，《礼记·经解》在写“温柔敦厚，《诗》教也”的时候，可能依据的是《中庸》，或者至少有《中庸》在内。就像写“絜静精微，易教也”时，或许依据了《易传》一样。这也可以为论证《中庸》与《诗》学的关系增加一个有趣的例子。
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中国儒学史 第五节 《民之父母》与《诗》学
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近几十年来考古发现对于古代研究的意义，已经得到学术界充分的肯定和重视。因此，与考古发现有关的新材料的公布，总是会迅速地吸引学者的目光。最近几年，我们先是在郭店楚墓的竹简，然后是在上海博物馆藏战国楚竹书中，都可以体会到上述的情形。因为知识背景和观察角度的差异，学者的研究呈现出多样性的特点，这当然有助于揭示新材料中所蕴涵的丰富的价值。事实上，不同角度之间的了解和对话，对于学术研究来说，其益处是不言自明的。
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本文要处理的是《上海博物馆藏战国楚竹书》（二）中一篇被整理者题名为《民之父母》的文献。濮茅左先生已经指出它与《礼记·孔子闲居》、《孔子家语·论礼》可以对观。(36)确实，这篇的文字基本上可以在上述的两种传世文献中发现，因此从内容上来说，并不象是同书中的《容成氏》等那般引人注目。但是，从研究的立场来看，《民之父母》的价值却不可低估。它所引出的关于古代文献方面的问题以及经学范围内的《诗》学的问题，都值得学者足够的关心和注意。本文即就此方面的内容进行初步的讨论，最后并归结到早期儒家中重要的心和秩序的关系问题。
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一、《礼记》的文献问题
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近些年在湖北发现的战国竹简中，多包含有与《礼记》有关的内容。如郭店和上博简中的《缁衣》，以及这里论及的《民之父母》，这使得围绕着《礼记》的文献方面的问题重新吸引了人们的注意。现代的历史学家大多以为《礼记》是汉初才出现的作品，我们很容易在各种各样的哲学史的安排中发现这种理解。(37)但是，考古发现的新材料给人们重新估计《礼记》提供了新的刺激。一些学者认为《礼记》应该是先秦时期已经存在的文献。在竹简《缁衣》和《礼记·缁衣》的对照中，我曾认为尽管二者之间存在着很大的共同点，但是我们还是不能很轻易地把它们看作是同一个文本。因此，也不能把郭店《缁衣》和《礼记·缁衣》简单地等同起来。换言之，郭店《缁衣》的发现并不能得出《礼记·缁衣》成于先秦的结论，当然也就更不能把整个的《礼记》上推到战国的时期。(38)
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