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孔子曰(《孔子闲居》)
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从思想内涵的角度来考虑,这些修辞上的区别是可以忽略不计的。但是,对于那些着眼于人物关系的读者而言,它们就变得重要得多。在一个特别重视人伦的学派中,人物关系的安排总是和某种秩序联系在一起的,儒家的信徒当然不会忘记这一点。孔子与其弟子之间的关系,就《论语》所见,基本上是比较轻松自由的。弟子们对于孔子自然是尊敬的,可是也没有到如“敬鬼神”般远之的程度。孔子有时候还会和弟子开一些玩笑,如到子游治下的武城,听到弦歌之声不绝的时候,就戏言说“割鸡焉用牛刀”。弟子如宰我等经常和孔子抬杠,也不会是一副唯唯诺诺的样子。(《论语·阳货》)这应该是比较真实的孔子与弟子关系的反映。但是到了汉代,随着孔子地位的提高,其与弟子间的距离好像也越来越远。于是,像“子夏问于孔子”那般朴实的笔法就显得不够有力,取而代之是“孔子闲居,子夏侍。子夏曰”的字样,一个“侍”字,突显出子夏在孔子面前的类似于臣子的身份。原本那种比较平等的活泼泼的关系消失了,新出现的是强调等级和秩序的画面。
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如果把包括《孔子闲居》在内的《礼记》和先秦儒家文献做一个比较的话,这个变化就会显得更加明显。除了《孔子闲居》外,《礼记》中还有一些地方也用“侍”字来表现弟子或时人和孔子之间的关系,例如:
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仲尼燕居,子张子贡言游侍,纵言至于礼。(《仲尼燕居》)
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宾牟贾侍坐于孔子,孔子与之言及乐。(《乐记》)
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这种描写是绝不见于先秦儒家文献的。即便是重礼且推崇孔子如荀子者,在述及孔子与弟子关系时,仍然一如《论语》以及《民之父母》中所表现的比较平等的态度。
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有同样意义的是《民之父母》中的“孔子答曰”在《孔子闲居》中被置换成了“孔子曰”。如果说“答”字对应着前面的“问”字,因此在某种意义上体现着问答双方平等的关系的话,那么,“答”字的省略似乎也是在刻意表现着某些内容。就《论语》中所见,弟子和孔子之间的问答,多是“弟子问某”或者“弟子问曰”然后是“孔子曰”的形式,如《八佾》:
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子夏问曰……子曰……
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或者如《颜渊》:
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颜渊问仁。子曰……
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《论语》中记载孔子回答问题,有时候也使用“孔子对曰”的语气,但都是针对着国君或者执政者的。如《颜渊》:
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齐景公问政于孔子,孔子对曰……
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季康子问政于孔子曰……孔子对曰……
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而没有针对弟子提问者。这一方面说明以《论语》为代表的早期儒家的记录或者编辑在形式上有比较严格的考虑,另一方面,也可以看出加“对”字者更能显示出与孔子对话者的重要身份。从这方面来考虑,《孔子闲居》对《民之父母》中“孔子答曰”的改变也许不只是去掉一个字那么简单。其意义仍然与上一例相同,是在突出孔子相对于弟子而言的特殊身份。
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可以附带讨论的是《中庸》中“哀公问政”一段,孔子的回答是以“子曰”的方式来记载的。如果按照《论语》的叙述模式来衡量的话,就没有遵循一般体例所要求的“孔子对曰”的形式。《荀子·哀公》中记录了很多孔子和哀公的问答,哀公提问的时候,基本上都是采取“孔子对曰”的方式,与《论语》是一致的。《中庸》的这段话,也许可以看作是羼杂了后人修改的成分,其背景和《孔子闲居》一样,都是汉代孔子地位的上升。
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《民之父母》与《孔子闲居》的另一个重要区别是关于“五起”的顺序以及论述“五起”中的部分文字的使用。濮茅左先生说:
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竹书与《礼记·孔子闲居》“五起”次序不同。竹书与《礼记·孔子闲居》的“五起”内容基本相同,但是,所序有异(参见本篇附录)。竹书的出现,使我们看到了秦“焚书”之前孔子说“五起”的原序。其最明显的是最后一句,所序原则是由内(族内)至外(族外),范围由小至大,“内恕孔悲”、“纯德孔明”、“为民父母”、“施及四国”、“以畜万邦”相继,由“近亲”至“外族”至“民父母”,由“四国”至“万邦”,德业逐渐发扬,恩泽日益扩展,叙述有条不紊。但是,《礼记·孔子闲居》已失其次,有乱孔子原序的严密逻辑,不见循序渐进之意。(40)
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二者的次序不同是显然的。但是,如何理解这种不同,以及伴随着这种不同的部分文字的差异,应该是更重要的。《民之父母》所述五起的顺序固然如整理者所说,体现了由内到外,范围由小至大的原则,其中有严密的逻辑,与《大学》所论“修齐治平”的精神是类似的。但是,《孔子闲居》的次序是单纯的错乱或者“失其次”,还是也有自己的逻辑?如果有的话,这种逻辑是如何的?这些问题更值得认真的考虑。就《孔子闲居》而言,其述五起的次序是:
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无声之乐,气志不违;无体之礼,威仪迟迟;无服之丧,内恕孔悲;
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无声之乐,气志既得;无体之礼,威仪翼翼;无服之丧,施及四国;
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无声之乐,气志既从;无体之礼,上下和同;无服之丧,以畜万邦;
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无声之乐,日闻四方;无体之礼,日就月将;无服之丧,纯德孔明;
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无声之乐,气志既起;无体之礼,施及四海;无服之丧,施于孙子。
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其述“无声之乐”,从“气志不违”、“气志既得”、“气志既从”、“日闻四方”到“气志既起”,其中也有其内在的理路在。尤其是“起”字落在最后,似乎可以与“五起”之说相应。其述“无体之礼”,从“威仪迟迟”到“施及四海”,体现的正是自内而外的次序。其述“无服之丧”,次序是“内恕孔悲”“施及四国”“以畜万邦”“纯德孔明”和“施于孙子”。和《民之父母》比,不仅次序有异,而且文字上有变动,这主要是《孔子闲居》中的“施于孙子”在《民之父母》中作“为民父母”。这里,文字的变动与次序的变化是呼应的,所以更可以看出“故意”的痕迹。前三项仍然体现着由内而外的秩序,第四项“纯德孔明”,强调德的既大又明。第五项的“施于孙子”,如果与“为民父母”相比,其意义就由可以为“民主”,而变成对于“子孙以祭祀不辍”的强调。两相比较,其重点显然是不同的。前者关心的是如何可以成为“民主”,仍然是一个“进取”的问题。而后者就如秦始皇想要让他的帝国可以二世、三世以至于千秋万世传递下去一样,表现的是帝国建立之后想要永存的理想。这是一个如何“守成”的问题。进取与守成的不同,反映在很多战国和汉初的文献之中。从中我们正可以看出时代的不同在文献中留下的印记。
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通过以上的比较和分析,我们可以了解尽管《民之父母》与《孔子闲居》在文字和内容上有很多共同之处,而且《民之父母》很可能是构造《孔子闲居》的一个材料来源,可是其间仍然存在着重要的差别。这些差别对于了解有关《礼记》的文献问题的复杂性而言是至关重要的。在很多地方,包括一些细节,《孔子闲居》对于可能作为材料来源的《民之父母》都进行了有意的改变,以适应时代和主题的变化。这些变化包括突出孔子相对于弟子而言的特殊地位,以及更强调权力的长期维系。从现在我们的了解来看,这些变化明显带有汉代的色彩。因此也更进一步加强了《礼记》中很多文献完成于汉代的说法。这些文献至少包括史书中已经明白提到的《王制》和《乐记》,以及我们讨论过的《缁衣》和《孔子闲居》。从中我们大概可以了解现存《礼记》中的文献编撰过程中的一些情形:
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