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第一，这些文献可能大部分（如果不是全部的话）编撰于汉代初年，其材料的来源很多是较早的，甚至可以上推至战国时期。而且其来源也不一定是单一的，更多情况下具有杂糅的特点。就我们现在讨论的《孔子闲居》而言，《民之父母》是一个来源，孔子和子夏论“三王之德”的内容应该另有来源。今本《缁衣》中也包含有多于郭店《缁衣》的内容，譬如第一章等。本来就已有的记载看，《史记·封禅书》中就提到：“（文帝）使博士诸生刺六经中作《王制》，谋议巡狩封禅事。”《汉书·艺文志》说：“武帝时，河间献王好儒。与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》。”从这些记载已经可以推知《礼记》中作品构成的复杂。现在有了《缁衣》和《孔子闲居》的例子，情形就更加清楚。我们可以了解，《礼记》中很多的文献都有很早的材料来源，并不是汉初的人向壁虚构的。另一方面，我们也该了解在编撰这些文献的过程中，汉人根据当时的需要对这些材料进行的整合和改变。上引《史记·封禅书》中提到作《王制》和巡狩之事直接有关，就是一个很好的实例，说明这些文献的制作和现实需要之间的密切关联。因此，很多的材料在放置到这些汉初构造的文献中时，就都打上了汉初的烙印。
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第二，如果比较《礼记》中文献和作为其材料来源的文献的话，可以发现体现汉人特点的因素主要集中在两个方面。其一是突出的主题的差异，譬如今本《缁衣》中对于刑德问题的强调，很适合汉初对于秦暴政的反思。又如《孔子闲居》中对于权力“施于孙子”的突出，也适合大一统帝国建立后守成的需要。这些内容都有现实的意义。其二是修辞的变化反应出的人物关系的升降。这在我们讨论的孔子和弟子的情形中表现的最为明显。表现在《礼记》中的孔门师弟关系，已经不像《论语》中记载的那般活泼自然，而是深深地打上了秩序的烙印。这与汉代初年儒家为了获取朝廷意识形态的角色，因此极力抬高孔子的地位不无干系。
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二、《诗》学
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考古发现中与《诗经》学有关的文献，从数量上来看是比较多的。譬如安徽阜阳双古堆的《诗经》，(41)湖南长沙马王堆的《五行》经说，(42)郭店中发现的《五行》，(43)以及上博简中的《孔子诗论》，这从一个方面印证了《诗经》在早期儒家思想中的重要地位。这种重要地位一方面可能直接地根据于春秋时期的贵族教育，(44)另一方面也与儒家思想的特征有关。
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作为《诗》学文献的特征，我们大概可以从两个方面去了解。其一是形式上的，即文献本身对《诗经》的称引和解释。这种称引当然不是偶然的或零碎的，诸如在某种讨论中偶而出现一个《诗》云或《诗》曰，显然不能满足作为《诗》学文献的形式上的理由。一般而言，在儒家推崇的诸多经典中，《诗》学文献并不涉及到《诗》以外的其他书籍，而且，其对《诗》的称引和解释应该与其主题有内在的关联。《中庸》、《五行》、《孔子诗论》等显然可以满足这些要求。其二是内容上的，即该文献讨论的主题与《诗》的解释之间有着内在的联系。这种联系可以分为一般的和具体的两种。就其一般的方面来说，由于“《诗》言志”的性质（后文详论），《诗》学文献的主题多与心的讨论（以及相关的性）有关。就其具体的方面来说，对具体诗句的称引总是伴随着朝此方向的某种解释。
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以这个标准来衡量，《民之父母》也是一篇与《诗经》学有关的文献。在所谓的“六经”中，《民之父母》仅仅涉及到《诗》，这和《中庸》、《五行》等是类似的。(45)而其论题，也与心有着密切的关联。事实上，《礼记正义》中记载陆德明引郑玄的话就说：
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名《孔子闲居》者，善其倦而不亵，犹使一子侍，为之说《诗》。
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这当然是就《孔子闲居》而言，但“说《诗》”的评论也同样适用于《民之父母》。以下我们就具体地进行讨论。
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从形式上来看，该篇与《诗》的联系是显而易见的。最初的问题就由《诗》而起：
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子夏问于孔子：“《诗》曰‘凯悌君子，民之父母’，敢问何如斯可谓民之父母矣？”
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所引的诗句“凯悌君子，民之父母”出自《诗·大雅·泂酌》，这种提问的方式是很引人注目的。对于读者来说，印象最深的其实是作者以《诗》来说话，这也许是作者最想告诉读者的东西，以提示读者注意到这篇文献与《诗》的关系。孔子的回答中似乎也有这方面的考虑：
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民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至，以行三无，以横于天下。四方有败，必先知之。其［可］谓民之父母矣。(46)
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礼乐之原，是这篇文献的一个重要问题，其与《诗》学的关联，后文有详细的讨论。“五至”和“三无”也是如此。值得注意的是，这里使用的“四方”一词，就具有明显的《诗》的特征。这个在其他文献中并不算常用的词，在《诗》中却出现了二十九次。
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就《民之父母》而言，其内容大体由论“五至”和“三无”的两部分构成。所谓的“三无”，是指无声之乐、无体之礼和无服之丧。而对其具体的解说，就特别引《诗》以为证：
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子夏曰：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，何诗是近？”孔子曰：“善哉商也，将可教（学）诗矣！‘成王不敢康，夙夜其命宥密’，无声之乐；‘威仪逮逮，［不可选也’，无体之礼也；‘凡民有丧，匍匐救之’，无服之丧也。］”
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一般的理解，乐当然表现于声音，礼当然要施及于身体，丧也总要有一定的服与之配合。而“三无”所论，显然是超越了具体的礼乐仪式，将问题引到了关于“礼乐之原”的思考。这里讨论的特色仍然是从《诗经》中寻找“三无”的依据，所以在提问中就特别提出《诗》来，以表现出该文献特别重视《诗经》的特点。“成王不敢康，夙夜其命宥密”出自《诗·周颂·昊天有成命》，关于其意义，《礼记正义》云：“夙，早也；夜，暮也；基，始也；命，信也；宥，寡也；密，静也。言文、武早暮始信顺天命，行宽弘仁静之化。”从字面的依据来说，诗中的“密”字有静的意思，当然可以引起无声的联想。因此和无声之乐可以联系起来。如果把范围再扩大一些，那么天命其实也属于无声之乐，如孔子所说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）进一步地，还可以联系到《诗·大雅·文王》中“上天之载，无声无臭”的说法上去。而王者的“宽弘仁静之化”也属于此列，这颇有些类似于《中庸》已经引用到的《诗·大雅·皇矣》篇中的“予怀明德，不大声以色”。“威仪逮逮，不可选也”出《邶风·柏舟》，原诗说威仪并非通过升降揖让之礼等外在的东西来体现，所以用来说明“无体之礼”。“凡民有丧，匍匐救之”出《邶风·谷风》，“言凡人之家有死丧，邻里匍匐往救助之”（《礼记正义·孔子闲居》），非必服也。所以用来说明“无服之丧”。
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“三无”之说，由有以入无，即追求有形事物背后的无形者。表现在人上面，有形的事物就是和形体有关者，譬如礼对于颜色、容貌、辞令等方面的要求。无形者就是存在于有形事物背后作为其基础的东西，对于人而言，总是和内心相关。因此，三无之说实际上是把思考的目光由身体转到了内心，由外在转到了内在。如果用《民之父母》中的说法，也就是从礼乐转到了礼乐之原，即礼乐的根本。就《论语》中所见，如《八佾》所记的林放问礼之本，孔子回答说：“大哉问！礼，与其奢也，宁简；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）就表现着类似的精神。“奢”显然指的是对外在的仪式或者礼器的注重，这样反而容易忽视内心的真情实感，不如“简”更能将注意力放到最重要的“人心”上面来。就丧礼而言，与其多礼而慢易，还不如固守最内在的悲戚的情感。孔子这里理解的“礼之本”，也就是《民之父母》中说的“礼乐之原”，它们都和内心有关。这正是“三无”之说关心的问题所在，与前述《诗》学的主题是一致的。
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对内心和礼乐之原的关注其实也是“五至”说的主题。所谓的“五至”，如《民之父母》所说，是指：
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五至乎：勿（物）之所至者，志亦至焉；志之所至者，礼亦至焉；礼之所至者，乐亦至焉；乐之所至者，哀亦至焉。哀乐相生，君子以正，此之谓五至。
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这段文字与《孔子闲居》中的相关记载比较，有很大的差异。我们把《孔子闲居》中的相关文字也引录如下：
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志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎四海，此之谓五至。
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在最初的整理者濮茅左先生的释文中，由于受《孔子闲居》等的影响，所以径直地把竹简中的“勿（物）”字看作是“志”的讹误，同时把“志”读为“诗”。从释文的角度来看，这样的处理显得有些草率。而从思想史的角度来看，则是忽略了重要的思想论题。在发表于北京简帛网站的一篇文章中，季旭升先生对这个问题进行了讨论，并结合经学史对“五至”的问题进行了疏理。他的基本看法是，《民之父母》所述由物而志而礼而乐而哀的“五至”次序该是本来的情形，《孔子闲居》等的说法乃是出于后人的变动。(47)这个意见是值得重视的。
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关于“五至”的意义，后人的解释并不相同。但是看来它是提出了一个递进的次序，如果以《民之父母》为基础来讨论的话，它是从物开始的，然后依次是志、礼、乐和哀。作者提出这个顺序的用心何在？在我看来，仍然不能离开对于礼乐之原的思考。也就是说，礼乐究竟应该奠定在什么样的基础之上，还有，礼乐的终极用心何在？在这个顺序中，位居礼乐之前的是“物”和“志”，很显然，这应该是和礼乐之原有关之物。可是它们的具体关系如何呢？如果在《民之父母》中还不甚清楚的话，那么，郭店竹简中的《性自命出》就提供了比较系统的答案：
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凡人虽有性，心无定志。待物而后动，待悦而后行，待习而后定。
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“五至”中最先涉及到的两个因素物和志，在这里都有出现。志是属于心的，物则是身外的东西。可是心内的志只有在外物的刺激之下才可以动，也就是表现出来。没有物的话，就没有志。《性自命出》说：
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