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凡性为主，物取之也。……虽有性心，物弗取不出。
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凡心有志也，无与不可。
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这两条资料说的都是志对于物的依赖，也可以说是物对于志的影响。有什么样的物，就有什么样的志。我们来看下面的话：
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凡物无不异者也。刚之树也，刚取之也。柔之约，柔取之也。四海之内，其性一也。
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四海之内，其性一也，但每个人的做法各各不同。其故何在呢？在于物取的不同。刚物取之，则表现为刚性。柔物取之，则表现为柔性。这是对于物如何影响人心的具体说明。那么什么是物呢？《性自命出》说：
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凡见者之谓物。
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这里的“见”如果读作“现”，也许更合适。表现在人面前的就是物，这显示出物并不是和人无关的东西。物当然不限于自然事物，其实它主要地也不是指自然事物，而是和人有关的事物，譬如人伦日用。
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物与志的关系，在《诗》学以及与《诗》学有密切关系的文献中，是经常被提及的。典型的如《乐记》，就屡次说到：
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凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声……乐者，音之所由生也，其本在于人心之感于物也。
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人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。
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在这样的背景之下，我们看《民之父母》中所谓的“物之所至者，志亦至焉”，其实就是《性自命出》中说的“（志）待物而后动”。也就是和什么样的物接触，就有什么样的志。这里所述仍然是强调物对于志的影响。如果我们把这与孟子所说做一个比较的话，会看出其间明显的差异。对于孟子来说，由于对心的强调，因此物被安置在从属的地位。其云：
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耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得。（《孟子·告子上》）
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不思的耳目之官很容易为外物所牵引。但是心则不同，心是有定志的，也就是有明确的方向。譬如所谓的四端。这种理解显然与《性自命出》有一定的距离，因此也和《民之父母》有异。在这个背景上来看《孔子闲居》对于《民之父母》的改造，似乎可以看出孟子影响的痕迹。
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在《性自命出》中，对于志和物关系的强调，主要是为了引出教化的问题。《乐记》中也是同样的逻辑。因为所谓的教化，其本质就是以善物来培养善心。而最大的善物，在儒家看来，就是礼和乐。这也就是“五至”中的第三和第四个环节。所谓“志之所至者，礼亦至焉。礼之所至者，乐亦至焉。”如果沿着和“物之所至者，志亦至焉”同样的思路来理解的话，乃是强调志对于礼乐而言的基础地位。如果说，物是激发志的，那么志也就是兴起礼乐的因素。换言之，礼乐的存在，正是因着志的存在。这种说法可以从两个不同的方面来理解：一是礼乐的出现本是由于规范志的需要，也就是为志确立一个方向。二是志于礼乐，也就是人内心对于礼乐的追求。无论哪一种理解，这里要解决的问题都是：礼乐应该奠定在什么基础之上？也就是所谓礼乐之原的问题。
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礼乐毫无疑问是儒家教化理论的核心内容之一。儒家对于教化的主张，如果和法家进行比较的话，一直是把民众的意愿考虑在其中的。其具体的表现就是把人情纳入到思考的范围中。同样是《性自命出》，在提出了物和志以后，就涉及到了道和情的问题。其云：
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道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情［者能］出之，知义者能入之。
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所谓的道，在《性自命出》中，很显然就是指礼乐而言，也就是人所应该遵循的秩序。这个秩序包含着两端，一端是情，一端是义。在这个意义上，道也就是在情和义的两端中取得的一种平衡。但是情和义对于道而言的意义显然是不同的。一个是始，一个是终，不能颠倒和错乱。知情者能出之，是说只有了解“情”才可以知道“道”之所从出。这样说的理由在于，道正是建立在情的基础之上。这也就是同篇中所说的“礼作于情”。《性自命出》是十分看重情的，在它看来，只要是发自于情的东西，都是很可贵的：
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凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。
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人情是最真实的东西，因此也是秩序奠基的最牢固的基础。秩序如果不能够建立在人情的基础之上，就好比是空中楼阁。人情的真实是因为它乃是生于性者，而不是后加的东西。以此为基础来了解《民之父母》中的说法，也许意义要显豁的多。不过这里仍然有一个过渡，就是情和志之间的过渡。《性自命出》中讲的情，和《民之父母》中说的志，可以有连接的桥梁吗？
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仅仅就《性自命出》而言，情和志之间的关联好像是很自然的。它们都和心有关，都是心在外物刺激之后的某种表现。所以在说到心无定志之后，很自然地就提到了情的问题。其实所谓志和情，在很多时候是可以通用的，也就是说，它们指称同样的内容。譬如春秋时期人们所谓的六志——喜怒哀乐好恶，也就是六情。《左传·昭公二十五年》记载：
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民有好恶喜怒哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性。
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这是志和情通用的典型例子。因为所谓的好恶喜怒哀乐，正是一般所谓的人情，而在这里是被称为六志的。这个地方同样提到哀乐的问题，正好让我们讨论“五至”中的第五个因素：哀。
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“乐之所至者，哀亦至焉。哀乐相生，君子以正”，这前一个乐字，当然是礼乐的乐。哀乐相生的乐，则是喜怒哀乐的乐。君子以正，如果和《左传·昭公二十五年》的文字比较的话，应该和“哀乐不失”的意思类似。这里显然是把礼乐之乐视为兴起哀的情感的基础。对此，孔颖达解释说：
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“乐之所至，哀亦至焉”者，君既与民同其欢乐，若民有祸害，则能悲哀忧恤，至极于下，故云“哀亦至焉”。“哀乐相生”者，言哀生于乐，故上云“乐之所至，哀亦至焉”。凡物先生而后死，故先乐而后哀。哀极则生于乐，是亦乐生于哀，故云“哀乐相生”。（《礼记正义·孔子闲居》）
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从儒家政治学的角度来看，这种解释该是尽善尽美的。不过，如果仔细琢磨的话，也会发现很多问题。譬如孔颖达把“乐之所至，哀亦至焉”的乐读为哀乐的乐，就可以重新考虑。其实在《性自命出》中，曾经有如下的话：
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