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人情是最真实的东西，因此也是秩序奠基的最牢固的基础。秩序如果不能够建立在人情的基础之上，就好比是空中楼阁。人情的真实是因为它乃是生于性者，而不是后加的东西。以此为基础来了解《民之父母》中的说法，也许意义要显豁的多。不过这里仍然有一个过渡，就是情和志之间的过渡。《性自命出》中讲的情，和《民之父母》中说的志，可以有连接的桥梁吗？
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仅仅就《性自命出》而言，情和志之间的关联好像是很自然的。它们都和心有关，都是心在外物刺激之后的某种表现。所以在说到心无定志之后，很自然地就提到了情的问题。其实所谓志和情，在很多时候是可以通用的，也就是说，它们指称同样的内容。譬如春秋时期人们所谓的六志——喜怒哀乐好恶，也就是六情。《左传·昭公二十五年》记载：
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民有好恶喜怒哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性。
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这是志和情通用的典型例子。因为所谓的好恶喜怒哀乐，正是一般所谓的人情，而在这里是被称为六志的。这个地方同样提到哀乐的问题，正好让我们讨论“五至”中的第五个因素：哀。
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“乐之所至者，哀亦至焉。哀乐相生，君子以正”，这前一个乐字，当然是礼乐的乐。哀乐相生的乐，则是喜怒哀乐的乐。君子以正，如果和《左传·昭公二十五年》的文字比较的话，应该和“哀乐不失”的意思类似。这里显然是把礼乐之乐视为兴起哀的情感的基础。对此，孔颖达解释说：
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“乐之所至，哀亦至焉”者，君既与民同其欢乐，若民有祸害，则能悲哀忧恤，至极于下，故云“哀亦至焉”。“哀乐相生”者，言哀生于乐，故上云“乐之所至，哀亦至焉”。凡物先生而后死，故先乐而后哀。哀极则生于乐，是亦乐生于哀，故云“哀乐相生”。（《礼记正义·孔子闲居》）
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从儒家政治学的角度来看，这种解释该是尽善尽美的。不过，如果仔细琢磨的话，也会发现很多问题。譬如孔颖达把“乐之所至，哀亦至焉”的乐读为哀乐的乐，就可以重新考虑。其实在《性自命出》中，曾经有如下的话：
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凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀乐，其性相近也，是故其心不远。哭之动心也，浸杀，其央恋恋如也，戚然以终。乐之动心也，浚深郁陶，其央则流如也以悲，悠然以思。
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乐的动人和哭的动人，是不同的，虽然它们都可以达到悲的效果。乐和礼不同，同样作为秩序的表现，礼更注重分别，而乐则注重和同。乐是以通过感人心的方式达到天下和平的效果，而感的终极表现则是哀。但是，此种哀由于体现了人与人之间的通而不隔，因此反而会产生乐的感觉。这正是哀乐相生的意义所在。
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“乐之所至，哀亦至焉”的说法，其意义在于，在把礼乐秩序建立在志的基础之上后，又把它们还原到情感上去。从而突出礼乐和人情之间错综复杂的关联。如果我们把视野放的更开阔一些，当然会发现，礼与情的关系原本就是儒家思考的一个核心问题。礼一方面是因人之情的，另一方面，又是对于人情的节制。如《礼记·坊记》所说：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”
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在疏理了“五至”说的意义之后，我们可以勾画其与《诗》学的关系了。在“五至”中，看来“志”是很重要的一个环节。物是用来取志的，礼、乐则是从志中生发出来者，同时又作为节制志的秩序，哀本身就是志的一部分。也许这可以作为我们理解“五至”说与《诗》学关系的一个线索。因为传统儒家对于诗的理解，一直有“诗言志”的观念。从目前的文献线索来看，我们较早可以在《尚书·尧典》中发现“诗言志，歌永言”的说法，其他如《左传》、《庄子·天下》、《荀子》、《诗大序》等中也都有类似的记载。(48)在新发现的郭店竹简《语丛一》中，也有“《诗》，所以会古今之志也者”的文字。这种对《诗》的理解很显然可以影响人们对于《诗》的解释，或者它原本就是人们对《诗》的解释的一种概括。而同时，在有关“志”的问题的讨论中，《诗》也自然地成为可以依据和发挥的素材。
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三、秩序、价值与心
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《民之父母》中关于“礼乐之原”的思考，涉及到的是自孔子以降的早期儒家的一个根本问题：如何重建礼乐秩序？从“三无”到“五至”，《民之父母》显然把思考的重心放在了内心上面。也就是说，从内心去发掘礼乐秩序的基础和依据。这和孔子的努力方向是一致的，却不同于此前传统的“礼以顺天”（《左传·文公十五年》）的理解。《左传·昭公二十五年》记载子大叔云：
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吉也闻诸先大夫子产曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”天地之经而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之，为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。
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这是一段难得的关于礼的依据的说明。礼是民之所行，上下之纪，人之所不可或缺者，可是其依据却是在天和地，所以说是“天之经也，地之义也”。民之所行要以天地之经为基础。具体地说，如“为君臣上下，以则地义”，杜预注：“君臣有尊卑，法地有高下”，即人间君臣上下的区分乃是效法地形的有高有下。“为夫妇外内，以经二物”，夫妇一主外一主内，这是效法阴阳二物。“为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明”，杜预注：“六亲和睦，以事严父，若众星之共辰极也。”居北辰而众星拱之，此即天之明示于人者。“为政事、庸力、行务，以从四时”，杜预注：“在君为政，在臣为事；民功曰庸，治功曰力；行其德教，务其时要，礼之本也。”（《左传·昭公二十五年》）此谓政事当效法四时，如《国语·周语》说“三时务农而一时讲武”之类。“为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮”，震谓雷震，曜谓电曜，可以杀人，杜预注：“雷震电曜，天之威也。圣人作刑戮，以象类之。”凡此种种，都是在具体地说明礼之内容与天地之关系，以显示天地之于礼的基础地位。
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可是孔子不同。孔子对于礼的重建，其最重要的贡献就是对内心依据的发掘。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）就是一个典型的宣示。而与弟子宰我就三年之丧问题进行的争论就更具有代表性。《阳货》篇记载：
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宰我问：“三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
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这是一个很好的帮助我们了解孔子对礼之依据看法的例子。三年之丧当然是礼之要求，可是在礼崩乐坏之际，要维系此种礼制，必须给出新的理由。在上引一段话中，宰我以为三年之丧太久，欲以一年之丧替代之，其理由有两点：一是“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”；二是“旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣”。前者是一个实用的理由，其妙处还在于“以礼变礼”，变礼的目的在于维持礼乐。后者可以简单地看作是一个比喻，但是往深一处看，也许可以留意到天道的问题。如邢昺所说：
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“旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣”者，宰我又言，三年之丧，一期为足之意也。夫人之变迁，本依天道。一期之间，则旧谷已没，新谷已成。钻木出火谓之燧，言钻燧者又已改变出火之木。天道万物既已改新，则人情亦宜从旧，故丧礼但一期而除，亦可已矣。（《论语注疏·阳货》）
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这或者是宰我从天道出发为其主张的礼寻找依据。可是孔子强调的并不在这里，他突出的只是“心安”二字。子生三年，方免于父母之怀。父母故后，行三年之丧才可以获得心安的感觉。这里，心安取代了天道或者功利的目的，而成为礼的基础。
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《子路》篇中还有一个关于“直”的例子，同样可以反映出孔子类似的态度：
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叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，其子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣！”
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这不应只是被看作两种对于“直”的理解，而要被看作是一种旧的理解和一种新的理解。孔子的理解之新就在于充分地考虑到人之为人的特殊性，把人当作人来对待。因此所谓的“直”就包括了人心的感受也就是人情在其中。缘人情则父子相亲，与路人当然不同，遇事相隐反而成了“直”的表现。这样对“直”的考虑，就不仅仅是注意外在的事实，更把人心的因素含括在其中。
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这是一个新的方向，即是把秩序（“礼”）或者价值（“直”）建立在内心的基础之上。其实就《论语》所见，我们还可以指出更多的例子，用来说明孔子沿着此方向对其他价值规范的解释。譬如就对父母的“孝”而言，一般人的理解，多以能养为标准。但是在孔子看来，不仅人能养，犬马也能养，如果没有发自内心的“敬”的因素在其中，人和犬马有什么区别呢？这里的“敬”，显然突出的和“孝”有关的内心因素。(49)在孔子看来，这才是最根本的东西。
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这里的问题是：这个新的方向和《诗》学有什么关系？换言之，在儒家把礼乐秩序以及其他的价值规范和内心紧密地联系起来的过程中，《诗》及其解释在其中发挥了什么样的作用？
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