1702028781
1702028782
五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；知形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。
1702028783
1702028784
这是开宗明义的一段话，可以看出作者想突出的一个重要分别是“形于内”和“不形于内”。所谓“形于内”，是指某种行为有内心的基础，即发自内心的东西，而不仅仅是外在的。“不形于内”则刚好相反。“形于内”者才可以用“德之行”来称呼，反之，则只是“行”。这里讨论的范围有仁义礼知和圣，包含着儒家认为的最主要的价值和秩序。《五行》篇显然是借助于上述的区分来强调它们应该有内在的基础，这和孔子的方向是一致的。
1702028785
1702028786
另一方面，《五行》篇也体现出以礼乐来引导内心的特点。这集中的表现在“由色喻于礼”的说法上，马王堆帛书《五行》篇说：
1702028787
1702028788
1702028789
1702028790
1702028791
榆（喻）而知之，胃（谓）之进之。弗榆（喻）也，榆（喻）则知之矣，知之则进耳。榆（喻）之也者，自所小好榆（喻）虖（乎）所大好，“茭（窈）芍（窕）淑女，寤眛（寐）求之”，思色也。“求之弗得，唔（寤）眛（寐）思伏”，言其急也。“（悠）才（哉）（悠）才（哉），婘槫（转）反厕（侧）”，言其甚［急也。急］如此其甚也，交诸父母之厕（侧），为诸？则有死弗为之矣。交诸兄弟之厕（侧），亦弗为也。交诸邦人之厕（侧），亦弗为也。畏父兄，其杀畏人，礼也。（由）色榆（喻）于礼，进耳。
1702028792
1702028793
就字面上而论，《关雎》中所说“窈窕淑女，寤寐求之”等，表现的都是对于美色的追求和思念。如何把这种追求和思念转移到父母兄弟或者邦人上面呢？换言之，如何把对美色的爱升华为对人的爱，譬如父子之爱、兄弟之爱，也就是“由色喻于礼”，(50)这是上述说法的问题所在。这个问题其实就是由礼乐来主导内心的方向，以达到“思无邪”的结果。
1702028794
1702028795
在《诗》的解释中所表现出的秩序、价值和内心的连结，在早期儒家中，代表着其思想的主要方向。而且无论在纵向还是在横向的比较中，都能够表现其特质和意义。从纵的一面而言，春秋时期人们对于礼乐根源的理解，无疑的是以天道为主的。礼作为百姓需要遵循的东西，乃是天之经和地之义。这正是当时人所认为的礼的基础。因此从内心来思考礼乐等的基础，就是一个新的创造。就横的方面而言，同时期的老子和墨子看来也是更关心天的问题，并把天作为秩序和价值的依据。老子显然是把道和天道作为秩序基础的，因此有“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）的说法。他所提出的关于人事的主张，总是以天道和道作为依据的。墨子同样批评孔子和儒家由对人心的重视而来的对天的漠视，在墨子看来，儒以天为不明，使人对于天失去了敬畏，(51)同时，秩序和价值也失去了源头。依照墨子的说法，用来规范人的义是从天而出的（而不能是人），换言之，天是价值之原。(52)
1702028796
1702028797
对心的重视在彰显出儒家特点的同时，也似乎在暗示着它的不足。在孔子那里，似乎它是以牺牲传统的天的权威作为代价的。这种不足在与道家和墨家的对比中表现的更加突出。如果缺少了天的一极，仅仅依靠着内心，秩序和价值的合法性和权威性会得到认可吗？还好，孔子虽然罕言天道，但并没有完全地把天排除到思想的视野之外，这给后来儒家天的观念的发展提供了一个弹性的空间。事实上，我们在稍后的发展中，确实可以看到儒家对于天的更为积极的态度。而且，这种对天的积极的态度，或者可以称为天的回归，与对心的强调并行不悖，其结果则是天道与人心的连结。
1702028798
1702028799
从目前的材料来看，这种连结是循着两个途径来进行的。其一是《五行》篇代表的，以“形于内”的价值和秩序为天道的表现。如前所述，《五行》篇以“形于内”者为德，而所谓的德，就是天道。(53)这就把在内的心和在外的天联系了起来。其二是以《性自命出》等代表的，由对礼乐秩序内在基础的发掘，因此发展出对人性的深入讨论。无论对人性如何理解，它总是和天有关的，即所谓“性自命出，命自天降”。
1702028800
1702028801
在天道和人心的连结上，孟子的努力更加明显。孟子承继了儒家对于性的讨论，并提出了性善的主张。性一方面是出自天的，另一方面又表现在心上，因此很自然地成为天道和人心之间的桥梁。在孟子看来，人生而具有仁义礼智等价值，其表现就是所谓的四心：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）仁义礼智等以“端”的方式存在于人心，需要扩充，这就是所谓的尽心。扩充之后，更能发现自己原本就具有这些东西，因此可以知性。性自天出，因此也可以了解天的善的本质。这就是孟子提出的“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》）的意义所在。
1702028802
1702028803
(1) 这里的“早期”我指的是西汉中期以前的时期，读者当然了解，这并不是就出土时间而言，而是说出土文献本身所属的时代。鉴于20世纪出土文献数量巨大，种类庞杂，时间跨度长，为了讨论的方便，特别加上“早期”以限定资料的范围。
1702028804
1702028805
(2) 20世纪70年代初发现的马王堆帛书和银雀山竹简所在墓地的下葬年代是汉代初年，90年代的郭店竹简和上海博物馆藏竹简则发现于战国中期偏晚的墓葬中。
1702028806
1702028807
(3) 对出土文献价值的肯定并不就是自然或者必然的。马王堆帛书《易传》释文刚刚公布的时候，我去拜访张岱年先生。印象很深的是张先生的如下说法：出土文献，特别是在历史中佚失已久的内容，往往是不大重要的。因为重要的东西一定会流传下来。另外，传统文化和哲学的主流是在阐发现存文献的过程中形成和发展的。这话在一定意义上是合理的。但是文献的传或不传除了重要性的差异外，幸或不幸也是一个重要因素。
1702028808
1702028809
(4) 关于武帝是否真的实行了董仲舒的建议，学者还有不同的看法。参见王葆玹：《今古文经学新论》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第192—237页。
1702028810
1702028811
(5) 安徽阜阳双古堆汉墓出土的竹简中有《诗经》和《周易》，但因缺乏与经典诠释直接有关的内容，姑存而不论。
1702028812
1702028813
(6) 马王堆帛书《易传》文字参见据陈松长、廖名春的释文，载于《道家文化研究》第三辑，上海：上海古籍出版社，1993年。
1702028814
1702028815
(7) 帛书六十四卦卦序的排列，上卦是按照乾、艮、坎、震、坤、兑、离、巽的次序，下卦是按照乾、坤、艮、兑、坎、离、震、巽的次序，绝无错乱。
1702028816
1702028817
(8) 该篇原题《二三子问》，张立文先生指出，依据《缪和》、《昭力》命名之例，当去掉“问”字，名以《二三子》，此说可从。张说见其著：《帛书易传的时代和人文精神》，载于朱伯崑主编：《国际易学研究》第一辑，北京：华夏出版社，1995年，第71页。
1702028818
1702028819
(9) 关于此问题的详细介绍，可参见邢文：《帛书周易研究》，北京：人民出版社，1997年，第54—55页。
1702028820
1702028821
(10) 《五行》和《中庸》在有关的记载中都与子思有关，它们的另一个共同点是两篇文献都只称引《诗》而不及其他的经典。在这个意义上，两篇文章都可以看作是《诗》学的作品。二者相较，又以《五行》更突出。这方面的讨论，可参见拙文：《中庸与荀学、〈诗〉学》，载于北京大学传统文化研究中心编：《国学研究》第三辑，北京：北京大学出版社，1996年。以及〈荆门郭店竹简与先秦儒家经学〉，收入拙著《简帛思想文献论集》，台北：台湾古籍出版有限公司，2001年，第35—49页。该文还讨论了郭店竹简中与《尚书》和《乐》的解释相关的文献。马王堆帛书《五行》释文参见国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书》（壹），北京：文物出版社，1980年。
1702028822
1702028823
(11) 郭店竹简释文参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。以及李零：《郭店楚简校读记》，载于《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年。
1702028824
1702028825
(12) 上海博物馆藏战国楚竹书释文参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一）（二），上海：上海古籍出版社，2001年。目前已陆续出版至第七册。释文另参见李零：《上博楚简三篇校读记》，北京：中国人民大学出版社，2007年。
1702028826
1702028827
(13) 余英时：《中国知识阶层史论》，台北：台湾联经出版事业公司，1980年，第31—32页。
1702028828
1702028829
(14) 余英时：《中国知识阶层史论》，第32—33页。
1702028830