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天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。
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这里提到了一系列天字号的名词，如天情、天官、天君、天养、天政等，仔细地分析，天情、天官和天君是人所具有的材性知能，乃先天所具有者。自天君以下，包括天政和天养，显然涉及到了人的职责所在。人可以在天的基础之上与天地相参，如圣人者可以“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”。清、正、悲、顺、养和全的说法很清楚地指出了人对于天所进行的改造和补充，圣人乃是一个在天的基础之上充分发挥了人的能力者，其前提是理解了天人之分的人，如此自然能够“知其所为，知其所不为”。
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因此，表面上矛盾的“知天”和“不求知天”其实是一回事。不求知天是要求人对于天职保持一份尊重，不要越位到人无法用力的领域。知天则是在明确天职的基础之上了解人可以努力的范围。其核心的精神都是天人之分。知天和不求知天的说法当然也让我们想起了孟子。在《尽心下》中，孟子提到“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”。在孟子看来，由于心、性和天之间的内在关联，所以人只要充分地扩展自己的内心，就可以了解自己的善性，并进而知晓作为性善根据的天。这种说法建立在天人一也的基础之上，如果以荀子的标准，孟子显然没有把握到最核心的天人之分的观念。正如在人性论的领域，孟子不能够理解性和伪的分别。此外，孟子明显是把天道德化了，因此也是人化了。如果套用荀子惯常使用的批评句式，他对孟子的评价也许是“蔽于人而不知天”。从表面上来看，荀子似乎和庄子有类似之处。《大宗师》中说：“知天之所为，知人之所为者，至矣”，颇有明于天人之分的意味，但庄子区分天人的目的乃是通向“从天而颂之”，因此是“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。荀子在孟子和庄子之间坚持着天和人的区分，《天论》云：
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故大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者，已其见象之可以期者矣。所志于地者，已其见宜之可以息者矣。所志于四时者，已其见数之可以事者矣。所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。官人守天，而自为守道也。
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大巧和大智都是就圣人而言。这里的说法似乎有些道家无为无虑的影子，但究其实质，却是大不相同。在所不为的意思是知所为知所不为，在所不虑指知所虑知所不虑。其立足的基础是天人之分。天象可期、地宜可息、四时之数、阴阳之和，这些属于天职，因此都在不为不虑的范围之内，官人守之可也。人所能为和虑的则是道。“官人守天，而自为守道”的说法，突出了天和人基础之上天和道的分立。这个说法意味着，道和天无关，它的基础和根据在人而不在天。可以看出，到此为止荀子对于天的理解，带有浓厚的物质和自然的色彩，与秩序和道德没有什么干系。他把道德和秩序的根据完全扎根于人的领域，因此表现出强烈地对于人的自信。在天面前，人不是匍匐的，去除了道德与秩序根据意义的天也不再是敬畏的对象。荀子说：
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大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。
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“大天而思之”，疑是针对着子思和孟子的。子思特别地强调一个“思”字，有仁之思、知之思以及圣之思等的区别。马王堆帛书《五行》说的部分就指出，所谓的圣之思，其实就是思天也。孟子提出“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》），所谓的思诚，可以看作是思天的另外一种表达。思孟之学，把天道提升到极高的位置，以之为道德和秩序的基础，并逻辑地引出性善的理论，显然和荀子相左。招致荀子的批评，也是正常的。“从天而颂之”，或是针对着道家，尤其是庄子的一派。荀子在《解蔽》中批评庄子蔽于天而不知人，确实是一语中的。庄子极力突出着天的伟大和人的渺小，《德充符》说“眇乎小哉，所以属于人也；聱乎大哉，独成其天”；《大宗师》有“且夫物不胜天久矣”以及“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”之说。因此，人在天面前最好的态度就是顺从。“望时而待之”，“因物而多之”的批评，主要也是针对着道家的。道家重天时而主因循，司马谈《论六家要旨》对此曾经有很好的概括。其中说道家“以虚无为本，以因循为用……有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰：圣人不朽，时变是守”，可以与荀子这里的批评对观。思孟与道家虽然分属不同的学派，但在天人关系上的错位却是一致的。其共同的问题在于“错人而思天”，即重天而轻人。
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因此，从这里也可以看出荀子天论的思想史意义。这不是自说自话，而是一个对话，一个与此前不同思想传统的对话。消解天的意义，使天与道一分为二，这在思想史上是重要的转变，也是宋儒不满荀子的所在。说到这里，我们就不能不提一下孔子对于天的态度。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）对于这句话，历来就存在着不同的解释。但是无论如何，孔子不谈天道，就目前的材料而言，却是一个事实。孔子对于天的角色是矛盾的，一方面是大之畏之，一则曰“唯天为大，唯尧则之”（《泰伯》），再则曰“畏天命”（《季氏》），三则曰“天丧予”（《先进》），但另一方面，其思想中最核心的仁和礼与天之间并无内在的关联。这使得天更多地具有象征和限制的意味。于是才引来墨子的批评，说孔子“以天为不明，以鬼为不神”（《墨子·公孟》）。从墨子的立场来看，他把天志视为价值和道德的源头及保证，兼爱非攻尚同尚贤莫非如此，当然不会满意于孔子对天的理解。墨子的批评对于儒家思想的展开而言是重要的。墨子之后的儒家必须正面地去思考天的位置，于是才有《五行》到《孟子》、《中庸》的天道说，或者解释《周易》的《易传》的天道理论。这些说法或理论之间尽管并不一致，但是其共同的倾向是把天作为道德和秩序的源头及根据。天与道是一体的，人道是本于天道的。至于道家，就更是如此。从这个意义上来看，就知道荀子天与道分离主张的重要性所在。这是对一个强大传统的反动，把天从高处拉到和人平等的地位，不需要仰视，不需要敬畏，不需要歌颂。
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为什么天与道必须是分离的？这个问题可以进一步地追溯到如下的问题，为什么天与人必须是分离的？或者说把天人理解为一事会带来什么样的后果？荀子最重要的思考是，如果把道归之于天的话，人的地位该如何体现？譬如如果把治乱归之于天的话，那么人是否就可以不必对其负有责任？在这个地方，我们分明可以看到墨子的影子，非命的说法中直接就包含着关于人的责任的思考。孟子也曾经进行过一个很重要的区分：求在我者和求在外者。《尽心上》云：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”具体而言，如口之于味目之于色等的满足，不完全操之在我，就属于求在外者。但仁义礼知等德性，则是求在内者。荀子接过了这个区分，但他用来描述的是天人之分。其云：
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楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也；是节然也。若夫心意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。（《天论》）
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楚王之富贵、君子之贫贱，与人的知愚无关，与德行无关，这是属于天的事情，是在外者也。如《论语·颜渊》上所说的“死生有命，富贵在天”。但心意之修、德行之厚、知虑之明，却是属于在我者也。如《论语·述而》所说的“我欲仁，斯仁至矣”。这个区分在荀子这里就是天和人的区分。君子最看重的该是其在己者，即求可以得之的德行。对于属于天者，则抱持着不羡慕的态度。从表面上来看，这和孟子所述似乎一致，但其前提是完全不同的。对于孟子，德行是天赋的，同样是属于天的。求在我者和求在外者是性命之别，而非天人之别。荀子则完全地把德行从天那里剥离了出来，(16)因此这个区分也就成为了天人之分。
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这种态度同样适应于对待属于天的灾异，即某些异常的变化。对于这些变化的意义，一直存在着不同的理解。如《国语·周语下》记载，发生在西周幽王二年的地震，就被伯阳父视为周将亡矣的征兆。“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。”这是认为天地的异常变化和人事有着对应的关系。两周时期的史官大多有这样的理解。但《左传》提到六鹢退飞过宋都，内史叔兴仅仅认为是“阴阳之事”，和人事的吉凶无涉。战国时期，大部分的思想家并不主张天地之异常变化和人事之间有必然的关系。只是在《春秋》学的某些传统中，天人相与之际经常被强调，而灾异是一个重要的表现。这与《春秋》本身多记灾异之事的特点有关，灾异一般被看作是天对于人的警告或者惩罚，最低限度是预示。根据天人相分的理论，它们很显然会失去这种对于人而言的重大意义。在荀子看来，如“星队，木鸣”之类的异常情形，无非是“天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”。“怪之，可也；而畏之，非也。”（《天论》）其与人事无关，因此人也是不必对此负有任何的责任。“子不语怪力乱神”（《论语·述而》）在荀子这里获得了新的理解。“传曰：万物之怪，书不说。”（《天论》）此处的“传”虽然不知道是哪一本书，与孔子的精神是一致的。
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虽然不必对天灾负责，但是如果出现人事的异常变化，那就是人的责任。荀子把人事的异常之变称之为人祅。其云：
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物之已至者，人祅则可畏也。楛耕伤稼，耘耨失岁，政险失民，田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祅；政令不明，举措不时，本事不理，夫是之谓人祅；礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祅；祅是生于乱。三者错，无安国。其说甚尔，其灾甚惨。勉力不时，则牛马相生，六畜作祅，可怪也，而不可畏也。传曰：万物之怪，书不说。无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。
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如果说《天论》开始的时候主要是阐明人可以做什么，不可以做什么，那么在这里，主要想说明的就是人应该为什么负责，不应该为什么负责。两者结合起来，就归结为一弃一取。弃的是天职，取的是人职。如星坠、木鸣等，弃之可也。但耕稼之时、政令之明、礼义之修等，则一日不可弃也。由于后一方面原因制造的混乱和灾难，称之为人祅。如此则不仅要怪之，还要畏之。
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经过了这里清楚的说明之后，荀子需要解释儒家思想中的一些矛盾。譬如作为礼的一部分，儒家特别重视的祭祀，包括对天和鬼神等的祭祀。如果它们是无用的，人们为什么还要祭祀？在此，荀子提出了著名的“君子以为文，而百姓以为神”之说：
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雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。（《天论》）
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荀子这里提到了几种常见的现象，遇日月食则有救之的仪式，天大旱则有求雨的祭祀，国家大事之前则要经过卜筮征得鬼神的同意等。如我们知道的，这些都是所谓礼的一部分，对于重视礼的荀子来说，当然是要肯定的对象。可是如果如日月食等都是天地之变，阴阳之化，与人无关的人亦无法控制的内容，那么祭祀的意义体现在哪里？在这里，荀子又一次地表现出其非功利性的一面，就像他在批评墨子非礼非乐时所表现出来的那样。“非以为得求也，以文之也”，即是说并非认为祭祀会取得实际的效果，其作用和意义仅仅在于“文之也”。文者，文饰也，是对某种情感的文饰。大旱之时的求雨，对日月食的恐惧，都是人们正常的情感反应。因此需要通过某种方式把它表现出来。这个方式就是各种形式的祭祀。要记住，祭祀不过是文饰，不可看作是人和天或者鬼神之间的真正对话，不可看作是思天的行为。其真正的意义乃是表现人们对于雨的期盼，对于大事的郑重，或者希望日月尽快地恢复常态。荀子在这里区分了君子和百姓不同的态度，百姓以为神，即认为祭祀是有效的，可以帮助人们达到某种目的。君子则不同，明确地知道那不过就是文饰。不同的态度会导致不同的结果，以为神则凶，会“错人而思天”；以为文则吉，祭祀而不废人职。由此，荀子提出了“国之命在礼”的说法：
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在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光晖不赫；水火不积，则晖润不博。珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而尽亡矣。（《天论》）
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天地物人，各有其所明，不可混淆，这仍然是荀子一贯的天人相分的思路。对人而言，最重要的不是日月水火珠玉，而是礼义。人之命在天，并非说人的命运譬如成为君子或者小人决定于天，只不过是孔子“死生有命，富贵在天”的另外一种表达。由此人命的含义便可知后面国命的所指，主要的还是偏重在存亡的方面。个人的死生决定于天，但国家的死生却一本于礼。故重礼法则王霸，反之则危亡矣。
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礼义就是道，荀子《天论》的落脚处在此也就完全地呈现了出来。如前所述，天人相分的意义在于明确天职和人职，从而把价值的主体归之于人。沿此展开，天和道的分离就成为必然之事。如果我们关注下《天论》的结构，就可以知道它始于天人之分的论述，而终于对一贯之道的强调：
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百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。乱生其差，治尽其详。故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大惑。水行者表深，表不明则陷；治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非礼，昏世也；昏世，大乱也。故道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去。
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道不是别的，就是荀子一直突出的礼，这是百王所共同遵守者，也是变化历史中的不变者，荀子称之为“贯”。废起治乱，与天无关，却都和道有关。与道相悖则乱，尽道中道则治。在这里，道成了意义、秩序和价值的象征。
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