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天职既立,天功既成,形具而神生,好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天情。耳目鼻口形,能各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。财非其类以养其类,夫是之谓天养。顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。暗其天君,乱其天官,弃其天养,逆其天政,背其天情,以丧天功,夫是之谓大凶。圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功。如是,则知其所为,知其所不为矣;则天地官而万物役矣。其行曲治,其养曲适,其生不伤,夫是之谓知天。
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这里提到了一系列天字号的名词,如天情、天官、天君、天养、天政等,仔细地分析,天情、天官和天君是人所具有的材性知能,乃先天所具有者。自天君以下,包括天政和天养,显然涉及到了人的职责所在。人可以在天的基础之上与天地相参,如圣人者可以“清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功”。清、正、悲、顺、养和全的说法很清楚地指出了人对于天所进行的改造和补充,圣人乃是一个在天的基础之上充分发挥了人的能力者,其前提是理解了天人之分的人,如此自然能够“知其所为,知其所不为”。
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因此,表面上矛盾的“知天”和“不求知天”其实是一回事。不求知天是要求人对于天职保持一份尊重,不要越位到人无法用力的领域。知天则是在明确天职的基础之上了解人可以努力的范围。其核心的精神都是天人之分。知天和不求知天的说法当然也让我们想起了孟子。在《尽心下》中,孟子提到“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣”。在孟子看来,由于心、性和天之间的内在关联,所以人只要充分地扩展自己的内心,就可以了解自己的善性,并进而知晓作为性善根据的天。这种说法建立在天人一也的基础之上,如果以荀子的标准,孟子显然没有把握到最核心的天人之分的观念。正如在人性论的领域,孟子不能够理解性和伪的分别。此外,孟子明显是把天道德化了,因此也是人化了。如果套用荀子惯常使用的批评句式,他对孟子的评价也许是“蔽于人而不知天”。从表面上来看,荀子似乎和庄子有类似之处。《大宗师》中说:“知天之所为,知人之所为者,至矣”,颇有明于天人之分的意味,但庄子区分天人的目的乃是通向“从天而颂之”,因此是“蔽于天而不知人”(《解蔽》)。荀子在孟子和庄子之间坚持着天和人的区分,《天论》云:
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故大巧在所不为,大智在所不虑。所志于天者,已其见象之可以期者矣。所志于地者,已其见宜之可以息者矣。所志于四时者,已其见数之可以事者矣。所志于阴阳者,已其见和之可以治者矣。官人守天,而自为守道也。
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大巧和大智都是就圣人而言。这里的说法似乎有些道家无为无虑的影子,但究其实质,却是大不相同。在所不为的意思是知所为知所不为,在所不虑指知所虑知所不虑。其立足的基础是天人之分。天象可期、地宜可息、四时之数、阴阳之和,这些属于天职,因此都在不为不虑的范围之内,官人守之可也。人所能为和虑的则是道。“官人守天,而自为守道”的说法,突出了天和人基础之上天和道的分立。这个说法意味着,道和天无关,它的基础和根据在人而不在天。可以看出,到此为止荀子对于天的理解,带有浓厚的物质和自然的色彩,与秩序和道德没有什么干系。他把道德和秩序的根据完全扎根于人的领域,因此表现出强烈地对于人的自信。在天面前,人不是匍匐的,去除了道德与秩序根据意义的天也不再是敬畏的对象。荀子说:
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大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,孰与制天命而用之!望时而待之,孰与应时而使之!因物而多之,孰与骋能而化之!思物而物之,孰与理物而勿失之也!愿于物之所以生,孰与有物之所以成!故错人而思天,则失万物之情。
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“大天而思之”,疑是针对着子思和孟子的。子思特别地强调一个“思”字,有仁之思、知之思以及圣之思等的区别。马王堆帛书《五行》说的部分就指出,所谓的圣之思,其实就是思天也。孟子提出“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”(《孟子·离娄上》),所谓的思诚,可以看作是思天的另外一种表达。思孟之学,把天道提升到极高的位置,以之为道德和秩序的基础,并逻辑地引出性善的理论,显然和荀子相左。招致荀子的批评,也是正常的。“从天而颂之”,或是针对着道家,尤其是庄子的一派。荀子在《解蔽》中批评庄子蔽于天而不知人,确实是一语中的。庄子极力突出着天的伟大和人的渺小,《德充符》说“眇乎小哉,所以属于人也;聱乎大哉,独成其天”;《大宗师》有“且夫物不胜天久矣”以及“死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也”之说。因此,人在天面前最好的态度就是顺从。“望时而待之”,“因物而多之”的批评,主要也是针对着道家的。道家重天时而主因循,司马谈《论六家要旨》对此曾经有很好的概括。其中说道家“以虚无为本,以因循为用……有法无法,因时为业;有度无度,因物与合。故曰:圣人不朽,时变是守”,可以与荀子这里的批评对观。思孟与道家虽然分属不同的学派,但在天人关系上的错位却是一致的。其共同的问题在于“错人而思天”,即重天而轻人。
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因此,从这里也可以看出荀子天论的思想史意义。这不是自说自话,而是一个对话,一个与此前不同思想传统的对话。消解天的意义,使天与道一分为二,这在思想史上是重要的转变,也是宋儒不满荀子的所在。说到这里,我们就不能不提一下孔子对于天的态度。子贡说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)对于这句话,历来就存在着不同的解释。但是无论如何,孔子不谈天道,就目前的材料而言,却是一个事实。孔子对于天的角色是矛盾的,一方面是大之畏之,一则曰“唯天为大,唯尧则之”(《泰伯》),再则曰“畏天命”(《季氏》),三则曰“天丧予”(《先进》),但另一方面,其思想中最核心的仁和礼与天之间并无内在的关联。这使得天更多地具有象征和限制的意味。于是才引来墨子的批评,说孔子“以天为不明,以鬼为不神”(《墨子·公孟》)。从墨子的立场来看,他把天志视为价值和道德的源头及保证,兼爱非攻尚同尚贤莫非如此,当然不会满意于孔子对天的理解。墨子的批评对于儒家思想的展开而言是重要的。墨子之后的儒家必须正面地去思考天的位置,于是才有《五行》到《孟子》、《中庸》的天道说,或者解释《周易》的《易传》的天道理论。这些说法或理论之间尽管并不一致,但是其共同的倾向是把天作为道德和秩序的源头及根据。天与道是一体的,人道是本于天道的。至于道家,就更是如此。从这个意义上来看,就知道荀子天与道分离主张的重要性所在。这是对一个强大传统的反动,把天从高处拉到和人平等的地位,不需要仰视,不需要敬畏,不需要歌颂。
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为什么天与道必须是分离的?这个问题可以进一步地追溯到如下的问题,为什么天与人必须是分离的?或者说把天人理解为一事会带来什么样的后果?荀子最重要的思考是,如果把道归之于天的话,人的地位该如何体现?譬如如果把治乱归之于天的话,那么人是否就可以不必对其负有责任?在这个地方,我们分明可以看到墨子的影子,非命的说法中直接就包含着关于人的责任的思考。孟子也曾经进行过一个很重要的区分:求在我者和求在外者。《尽心上》云:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也;求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”具体而言,如口之于味目之于色等的满足,不完全操之在我,就属于求在外者。但仁义礼知等德性,则是求在内者。荀子接过了这个区分,但他用来描述的是天人之分。其云:
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楚王后车千乘,非知也;君子啜菽饮水,非愚也;是节然也。若夫心意修,德行厚,知虑明,生于今而志乎古,则是其在我者也。故君子敬其在己者,而不慕其在天者;小人错其在己者,而慕其在天者。君子敬其在己者,而不慕其在天者,是以日进也;小人错其在己者,而慕其在天者,是以日退也。(《天论》)
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楚王之富贵、君子之贫贱,与人的知愚无关,与德行无关,这是属于天的事情,是在外者也。如《论语·颜渊》上所说的“死生有命,富贵在天”。但心意之修、德行之厚、知虑之明,却是属于在我者也。如《论语·述而》所说的“我欲仁,斯仁至矣”。这个区分在荀子这里就是天和人的区分。君子最看重的该是其在己者,即求可以得之的德行。对于属于天者,则抱持着不羡慕的态度。从表面上来看,这和孟子所述似乎一致,但其前提是完全不同的。对于孟子,德行是天赋的,同样是属于天的。求在我者和求在外者是性命之别,而非天人之别。荀子则完全地把德行从天那里剥离了出来,(16)因此这个区分也就成为了天人之分。
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这种态度同样适应于对待属于天的灾异,即某些异常的变化。对于这些变化的意义,一直存在着不同的理解。如《国语·周语下》记载,发生在西周幽王二年的地震,就被伯阳父视为周将亡矣的征兆。“夫天地之气,不失其序。若过其序,民乱之也。”这是认为天地的异常变化和人事有着对应的关系。两周时期的史官大多有这样的理解。但《左传》提到六鹢退飞过宋都,内史叔兴仅仅认为是“阴阳之事”,和人事的吉凶无涉。战国时期,大部分的思想家并不主张天地之异常变化和人事之间有必然的关系。只是在《春秋》学的某些传统中,天人相与之际经常被强调,而灾异是一个重要的表现。这与《春秋》本身多记灾异之事的特点有关,灾异一般被看作是天对于人的警告或者惩罚,最低限度是预示。根据天人相分的理论,它们很显然会失去这种对于人而言的重大意义。在荀子看来,如“星队,木鸣”之类的异常情形,无非是“天地之变,阴阳之化,物之罕至者也”。“怪之,可也;而畏之,非也。”(《天论》)其与人事无关,因此人也是不必对此负有任何的责任。“子不语怪力乱神”(《论语·述而》)在荀子这里获得了新的理解。“传曰:万物之怪,书不说。”(《天论》)此处的“传”虽然不知道是哪一本书,与孔子的精神是一致的。
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虽然不必对天灾负责,但是如果出现人事的异常变化,那就是人的责任。荀子把人事的异常之变称之为人祅。其云:
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物之已至者,人祅则可畏也。楛耕伤稼,耘耨失岁,政险失民,田薉稼恶,籴贵民饥,道路有死人,夫是之谓人祅;政令不明,举措不时,本事不理,夫是之谓人祅;礼义不修,内外无别,男女淫乱,则父子相疑,上下乖离,寇难并至,夫是之谓人祅;祅是生于乱。三者错,无安国。其说甚尔,其灾甚惨。勉力不时,则牛马相生,六畜作祅,可怪也,而不可畏也。传曰:万物之怪,书不说。无用之辩,不急之察,弃而不治。若夫君臣之义,父子之亲,夫妇之别,则日切磋而不舍也。
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如果说《天论》开始的时候主要是阐明人可以做什么,不可以做什么,那么在这里,主要想说明的就是人应该为什么负责,不应该为什么负责。两者结合起来,就归结为一弃一取。弃的是天职,取的是人职。如星坠、木鸣等,弃之可也。但耕稼之时、政令之明、礼义之修等,则一日不可弃也。由于后一方面原因制造的混乱和灾难,称之为人祅。如此则不仅要怪之,还要畏之。
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经过了这里清楚的说明之后,荀子需要解释儒家思想中的一些矛盾。譬如作为礼的一部分,儒家特别重视的祭祀,包括对天和鬼神等的祭祀。如果它们是无用的,人们为什么还要祭祀?在此,荀子提出了著名的“君子以为文,而百姓以为神”之说:
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雩而雨,何也?曰:无何也,犹不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶也。(《天论》)
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荀子这里提到了几种常见的现象,遇日月食则有救之的仪式,天大旱则有求雨的祭祀,国家大事之前则要经过卜筮征得鬼神的同意等。如我们知道的,这些都是所谓礼的一部分,对于重视礼的荀子来说,当然是要肯定的对象。可是如果如日月食等都是天地之变,阴阳之化,与人无关的人亦无法控制的内容,那么祭祀的意义体现在哪里?在这里,荀子又一次地表现出其非功利性的一面,就像他在批评墨子非礼非乐时所表现出来的那样。“非以为得求也,以文之也”,即是说并非认为祭祀会取得实际的效果,其作用和意义仅仅在于“文之也”。文者,文饰也,是对某种情感的文饰。大旱之时的求雨,对日月食的恐惧,都是人们正常的情感反应。因此需要通过某种方式把它表现出来。这个方式就是各种形式的祭祀。要记住,祭祀不过是文饰,不可看作是人和天或者鬼神之间的真正对话,不可看作是思天的行为。其真正的意义乃是表现人们对于雨的期盼,对于大事的郑重,或者希望日月尽快地恢复常态。荀子在这里区分了君子和百姓不同的态度,百姓以为神,即认为祭祀是有效的,可以帮助人们达到某种目的。君子则不同,明确地知道那不过就是文饰。不同的态度会导致不同的结果,以为神则凶,会“错人而思天”;以为文则吉,祭祀而不废人职。由此,荀子提出了“国之命在礼”的说法:
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在天者莫明于日月,在地者莫明于水火,在物者莫明于珠玉,在人者莫明于礼义。故日月不高,则光晖不赫;水火不积,则晖润不博。珠玉不睹乎外,则王公不以为宝;礼义不加于国家,则功名不白。故人之命在天,国之命在礼。君人者隆礼尊贤而王,重法爱民而霸,好利多诈而危,权谋、倾覆、幽险而尽亡矣。(《天论》)
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天地物人,各有其所明,不可混淆,这仍然是荀子一贯的天人相分的思路。对人而言,最重要的不是日月水火珠玉,而是礼义。人之命在天,并非说人的命运譬如成为君子或者小人决定于天,只不过是孔子“死生有命,富贵在天”的另外一种表达。由此人命的含义便可知后面国命的所指,主要的还是偏重在存亡的方面。个人的死生决定于天,但国家的死生却一本于礼。故重礼法则王霸,反之则危亡矣。
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礼义就是道,荀子《天论》的落脚处在此也就完全地呈现了出来。如前所述,天人相分的意义在于明确天职和人职,从而把价值的主体归之于人。沿此展开,天和道的分离就成为必然之事。如果我们关注下《天论》的结构,就可以知道它始于天人之分的论述,而终于对一贯之道的强调:
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百王之无变,足以为道贯。一废一起,应之以贯,理贯不乱。不知贯,不知应变,贯之大体未尝亡也。乱生其差,治尽其详。故道之所善,中则可从,畸则不可为,匿则大惑。水行者表深,表不明则陷;治民者表道,表不明则乱。礼者,表也。非礼,昏世也;昏世,大乱也。故道无不明,外内异表,隐显有常,民陷乃去。
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道不是别的,就是荀子一直突出的礼,这是百王所共同遵守者,也是变化历史中的不变者,荀子称之为“贯”。废起治乱,与天无关,却都和道有关。与道相悖则乱,尽道中道则治。在这里,道成了意义、秩序和价值的象征。
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