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欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云“既醉以酒，既饱以德”，言饱乎仁义也。
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如所谓的“贵”、“人爵”，乃是他人给予的，他人当然也就可以剥夺。在这个领域，生命永远不能显示自身的主体性。这个结论只有通过思才能完成，因此思的结果就是确立以仁义为核心内容的道德生命对于人而言的根本价值。不思的话，就无法了解比“欲贵”更重要的德。
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如果我们深入到孟子的思想之中就会发现，思已经不局限于工夫的领域，它直接地就是人的本质的一部分，也就是人道的一部分。“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）就是一个很清楚的表达。值得注意的是，这里把天道的内容规定为诚，显然是开辟了不同于传统的以天象来言说天道的新视域，从而把孟子的学派与道家等区分了开来。这个新视域的本质是把天道和人心进行一个内在的连接。诚不是别的，它首先是某种最真实无妄的状态，其次是最真实无妄的存在。因此，诚是合天人的。如果说通过天象来表示和规定的天道还需要借助于推的方式——推天道以明人事——连接到生活世界的话，那么以诚为内容的天道不需要任何的媒介就可以直接地落实到人的生命中。诚不是别的，就是根源于人心深处的状态和存在。在这种理解中，天和人通为一体。因此，思诚既可以说是对天道之思，又可以说是对人性中最真实的存在之思。逻辑地说，就是对作为生命本质的仁义礼知等的思。在思中，人发现了“仁义礼知根于心”的事实，发现了“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（《孟子·告子上》）的事实。这种思的结果，就是确认了“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）确认了人作为道德生命存在的优先性。
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如果说《五行》之思实现了仁义礼知等德目和心的连接以及心与天的连接，孟子的思则通过引入性的观念，把这些德目与心、性、天都贯通了起来。在这种贯通之下，实践仁义礼知不再是人为的要求，而是内心的要求，人性的要求，天的要求。因此道德行为同时就是事天和乐天的行为。孟子认为，只有如此，才能保证道德生命的成立。这种结论的获得不是通过学的方式从外部世界能够获得的，而只能是内向反省的结果。事实上，这是思的逻辑结论。思并不满意于仅仅是无邪的，或者把仁义等和内心联系起来，它必定要求着仁义等就是心的本质，是所谓的“本心”，并且这个本心同时就是性与天道。唯有如此，思才算是暂时地达到了它的终点。
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三、学思之辨
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荀子和子思、孟子虽然同属于儒家，但他们在学派内部的对立却是显而易见的。在《非十二子》等篇中，荀子对子思和孟子进行了激烈的批评。这种批评集中在诸如五行说和性善论等论题上，由于有帛书和竹简《五行》的发现，我们知道《非十二子》中所说“案往旧造说，谓之五行”，也就是子思有关仁义礼知圣的理论，不过荀子批评的并不是这些德目本身，而是子思对这些德目与人心及人性之间关系的理解。子思和孟子一直在强调它们和心以及性之间的联系，(9)因此对五行和性善的批评其实是二而一的。由此出发，对于思孟特别注重“思”，荀子就提出劝学来对抗。最直接的说法见于《劝学》如下的一段话：
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吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。
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尤其是第一句话，其中思和学对比且对立的意味是非常清楚的。终日而思不如须臾之所学，也给这两种工夫定了高下。值得注意的是后面一连串的比喻，其实都和思与学有关。在荀子看来，学习的本质是借助于自我以外的事物来扩展、延伸或者提升自己，如同登高而招、顺风而呼，虽然手臂和声音并没有改变，但可以达到“见者远”“闻者彰”的效果。假舆马或者舟楫，虽非利足非能水，却可以致千里绝江河。这都是善假于物的结果。思却只是局限于自我的内部，如同翘足而望之所得，终不能与登高之博见相提并论。在荀子看来，自我之外有一个广大的世界，此世界不是通过闭门之思可以了解的：
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不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。
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必须是通过学习，外在世界的博大以及自我的局限和缺陷才可以呈现出来，被我们自己意识到。同样也是通过学习，自我才可以得到提升，此即“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水”。因此，外向的见闻就变得非常重要，它是通向外部世界的桥梁。荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。”“不闻不见，则虽当，非仁也。”（《儒效》）(10)纯粹的思是无意义的，《解蔽》中曾经写到如下的一段话：
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空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，未及思也；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也。蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何强！何忍！何危！故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强！何忍！何危！故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣者之思也乐。此治心之道也。”(11)
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这段话同样有着很强的针对性。空石中人的名字觙或者就影射着子思（孔伋），(12)这是个好思的人，因为担心与外物接触而影响他的思，所以就弃绝耳目之欲和蚊虻之声，在闲居静思的时候似乎能够达到通的状态。可是什么叫做通呢？通该是心灵和整个世界的相通，(13)而不仅仅是内心的自通，这种自通不过是不真实的幻觉。问题的关键在于：我们是不能回避和外物接触的。闲居的时候可以通（空石之人似乎有这样的寓意），那么和外界接触的时候呢？因此荀子反问道：“思仁若是，可谓微乎？”前面只讲到思，这里就出现了思仁。我怀疑它是直接地针对着子思而说的，《五行》中曾经提到“仁之思也精”的话，精不就是微的意思吗？但在荀子看来，这样的依赖弃绝外物的方式来思仁的做法，恐怕是不能够称为精的。与其说是精，还不如说是危！诸如孟子因为恶败而出妻，有子由于恶卧就焠掌，这也许可以称为自强、自忍，虽然难能可贵，但都属于此类。以荀子的看法，至人是无所谓忍、强和危的。圣人并非靠远离情欲的方式来控制情欲，如孟子所说的“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）；他会直面情欲，但以理来进行节制。这里有的只是心灵实现大清明状态之后的从容，“兼陈万物而中悬衡焉”，（《解蔽》）如孔子所述的“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）的自由状态，而不是勉强、苦行和脆弱。“故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。”没有刻意的造作，也没有外力的勉强。如果真有思的话，那么这种思也该是到达某个阶梯之后的一种心情，如“仁者之思也恭，圣者之思也乐”，(14)而不再是一种主要的德行内在化的工夫。
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到此，我们可以明确地了解，思孟与荀子确实是主张着两种非常不同的路径。前者看重的是思，后者而重视学。如果从成圣的角度来考虑，孟子主张“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）和荀子说“涂之人可以为禹”（《性恶》）是类似的，都在肯定普通的人能够成为圣人。但是其成圣的基础和工夫却截然不同。对孟子来说，其基础是每个人都有的善性或者良心，其工夫则是“反身而诚”（《孟子·尽心上》）的思。对荀子来说，其基础却是人性的恶，以及通过后天学习而能够掌握的化性而起伪的能力。我们可以把这两种工夫分别概括为思以致圣和学以致圣，它们代表着儒家内部的学思两途。思以致圣肯定生命内部的善性以及良心，道德的根源不能从外部去寻找，必须返回到生命的内部，因此把反身的思看作是确立道德生命的根本途径；学以致圣则相反，人性是恶的，没有所谓的本心或者良心，生命需要借助于外在的力量才能确立其道德的一面。因此需要通过学，通过虚一而静的心来了解作为生命之衡的道，进而由此道来规范自己的自然生命。可以看出，学与思的不同显然不能够孤立地去了解，它们实际上牵连着荀子和思孟各自的核心观念。学注重外向的索取，思强调内在的发掘。但这只是表面的东西。更要紧的是，对两者的侧重关涉到对生命的基本理解：或者乐观或者悲观的看法。徐复观说：“孟子认为人之性善，只要存心、养心、尽心，便会感到万物皆备于我矣；所以孟子反求诸身而自足的意味特重。但荀子认为性恶，只能靠人为的努力（伪）向外面去求。从行为道德方面向外去求，只能靠经验的积累。把经验积累到某一程度时，即可把性恶的性加以变化。由小人进而为士君子，由士君子进而为圣人。当非一朝一夕之功；所以荀子特别注重学，而学之历程则称之为积；积是由少而多的逐渐积累。伪就是积，所以荀子常将积伪连为一辞。”(15)这里的观察是正确的。总的来看，孟子对于生命的理解是乐观的，人在根本上是善的，所以偏重在内向的思。荀子不同，性恶的主张决定了生命必须通过外向的努力才能获得改变。
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《劝学篇》在荀子思想以及儒家思想史中的意义，在过去的研究中并没有被特别地强调。本文上述的描述和分析表明，它其实代表着一种迥然不同于子思和孟子的儒学路径。《劝学篇》呈现出来的学以致圣理路也呼应着《荀子》整部书的编排理念，并与《论语》从《学而》到《尧曰》的结构相一致。与此相对，子思和孟子代表的则是思以致圣的方向。学与思的分别并不仅仅关系到修身的方法，同时也牵涉着各自的核心主张，如对人性、人心以及天道等的理解。从这个意义上来说，《劝学篇》所突出的“学”的观念给我们提供了一个进入荀子乃至整个儒家思想的门径。
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中国儒学史 第三节 天人之分
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荀子天论的最大特色，就是把前此哲学家认为是价值、意义或者秩序根据的天的地位进行了消解，并把天理解为是需要“化”和“制”的对象。在荀子之前，无论是儒家内部，还是外部的道家、墨家和阴阳家，都对于天或者天道保持着某种敬畏和信任。孔子罕言天道，但至少从子思开始，天道的问题就被正面地提了出来，在《五行》中成为德行的根据和标志。沿着此一思路，孟子提出了“诚者天之道也”之说（《孟子·离娄上》），并把思诚视为人道的基本内容。以天志观念为象征，墨家把道德的基础完全建立在天的基础之上，其所主张的兼爱非攻等的根据都要从天志那里去寻找。道家则通过对天道的推崇，建立起一套由天而及人的价值和秩序。荀子不同，在他那里，天和价值无关，和秩序无关，和道德也无关。天就是一个自然的混沌，无意志也无义理的存在，价值、秩序等的成立完全交付给了人以及属人的东西。荀子由此建立起一套明确的天人相分学说，这在先秦诸子中是十分独特的。由于天和人各自意义的复杂性，使得讨论天和人的关系成为一个很困难的问题。按照冯友兰先生的说法，中国哲学中的“天”大致有五种意义：物质之天、自然之天、意志之天、主宰之天和义理之天。这些不同的用法之间既有着某些联系，但又无法完全把它们等同起来。因此，不同的哲学中处理的天人关系就不完全相同。譬如孟子和荀子理解和处理的天人关系就不必相同。孟子中天的用法偏重在义理之天的方面，荀子的天则基本上是在物质之天和自然之天的意义上使用的，尤其偏重在自然之天的方面。这样的分疏有助于我们更好地讨论荀子思想中的天人问题。
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荀子系统讨论天人关系是在《天论》中。该篇一开始即强调明确天人之分的重要：
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天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治时同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。
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这是荀子天论的出发点，其要点在于：第一、人的治乱与天无关；第二、天的运行与人无关；第三、天人各有其分，不容混淆。可以看出，荀子天论的核心是要确立天和人的界限，区分出什么是天的职责，什么又是人的职责。所谓的至人，就是明了此种天人之分的人。在此区分的基础之上，适当的天人关系才可以建立。《天论》云：
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不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。
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何谓天职？即是对人而言的不为而成，不求而得者。对此天职的领域，人是无能为力，也不必为力的。人能用力的领域即人职乃是治，这是可为而成，可求而得者。人以其能来面对天地之所能，这就是所谓的“能参”。放弃人职，而把治乱的希望寄托于天，乃是愚昧的想法。“能参”的提法，表面上与《中庸》有相通之处。但究其实质，却存在着极大的差异。《中庸》“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之·性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣”的说法，是认为己、人、物和天地之间存在着内在的贯通，因此“参”天地可以通过尽己之性的方式实现。荀子则不然，人和物之间，人和天地之间是断裂的，能参意味的是不同东西之间的配合，如所谓“天有其时，地有其财，人有其治”，或者如本篇稍后部分提到的“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”在这个前提之下，荀子首先对属于天的内容进行了规定：
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列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。
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所谓的天功，即是天职范围之所为，其中有人所不可明了及理解者，如不见其事，而见其功的“万物各得其和以生，各得其养以成”，名之为神。“神”的说法并无神秘的味道，仅仅是突出其与人的因素无关的性质。对于这一人力无所加的部分，人应该保持的态度是“不与天争职”，即此处的“不求知天”。相应地，荀子在后文还提到了“知天”：
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