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法的起源，正是由于欲望、不知足等引起的混乱。这与荀子的论证思路是一致的。而荀子强调的赏罚与欲望的关系，与慎子也有相似之处，《慎子》云：
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天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是以先王见不受禄者不臣，禄不厚者，不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，而不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。
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欲望的存在乃是臣子可以为君主所用的前提，舍此则一切都是不可靠的。
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不过，荀子仍然是在儒家的范围之内来接受这些影响的。从欲望出发导出的并不是黄老的法，或者慎子特别强调的因，而是礼的建立。需要指出的是，荀子的讨论仍然可以看作是儒家传统的继续。在他之前，礼的起源问题早已经成为儒家思考的对象。这种思考基本上都没有离开人情的观念。如郭店竹简《性自命出》所说：
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道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之……礼作于情，或兴之也，当事因方而治之。
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所谓的道，即是以礼为主的人道秩序，它是从情开始的。后文更很明白地指出礼乃是建立在人情的基础之上，并根据不同的情形进行适当的调整。该篇把道看作是情与义的结合，《礼记·礼运》也有类似的看法：
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夫礼，先王以承天之道，以治人之情。
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以天道治人情，这就是礼的本质。郭店竹简曾经有“义，天道也”之说，可以帮助我们了解这里所谓的天道并非就苍苍之天而言，乃是某种道德原则。《管子·心术上》亦云：
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礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。
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《心术上》从整体上来说是道家的作品，但这个说法该是从儒家那里接过来的。不难发现，以上的几个说法都显示出一个共同的思路，即礼和人情之间有着紧密的关系。这个思路在荀子那里仍然延续着，只不过转化为礼和欲望的关系。我们知道，荀子对于人之情的理解是以欲望为主的。从性到情到欲是一个有内在联系的整体。但是有一个重要的区别是不容忽视的，这就是荀子中礼和欲之间的关系不同于前此儒家讨论的礼与情之间的关系。以《性自命出》为例，如果把“道始于情”和“美其情”的说法对观，就可知其中更多地表达的是积极的意义。“爱类七，唯性爱为近仁”，显示出在发自于性的情中包含着爱等积极的情感，从而构成了道德的内在基础。《心术上》的说法“因人之情”也有类似的味道。《礼记》中的“治人之情”稍有不同，但结合篇中人情为田的说法，可以知道这是礼展开的场所。但荀子中的礼与欲的关系，基本上是以礼来制欲。礼与欲的关系就是善和恶的关系，礼是善而欲是恶。正是欲望之恶以及它的与生俱来的性质，作为善的礼才有了存在的绝对理由。
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但是善不是在恶之外的东西，善就是对恶的疏导，礼就是对情欲的疏导。礼的发明并不是用来弃绝人的情欲的。荀子很清楚地意识到情欲不可绝，不可去，因此提出了“养人之欲”的说法。养欲并不是抽象的欲望的满足，它是通过引导和限制的方式找到合理地安顿人之情欲的途径。具体而言，就是在有限的外物和无限的欲望之间、在不同的人群之间寻找到一个合理的平衡。物和欲在这个过程中相持而长，而非两灭。基于此，荀子特别强调礼所具有的养的意义：
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故礼者养也。刍豢、稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰、芬苾，所以养鼻也；雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管罄、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖、越席、床第、几筵，所以养体也。故礼者，养也。（《礼论》）
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在这个叙述中，我们发现了礼和欲的交汇点。从表面上来看，礼仅仅是对于欲望的节制。但更深层地来思考，正是礼才从最根本的意义上保证了欲望的合理满足。这在和墨家的比较中会看的更清楚。墨家曾经把礼看作是奢侈品，是对财富和生活的破坏，如《非乐上》云：
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子墨子言曰：仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以刍豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭檖野之居以为不安也。虽身知其安也，口之其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。是故子墨子曰：为乐非也。
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将荀子与墨子此处的文字两相对照，便可看到针锋相对的味道。墨子以为礼乐是“亏夺民衣食之财”，因此虽然承认其乐美甘安，却采取了非之的态度。荀子针对墨子的批评，特别地指出礼并非亏夺民衣食之财者，而是发挥着“养人之欲，给人之求”的作用。在这种比较中，“礼者，养也”的意义更能够体现出来。这个说法强调的是礼和欲望的统一，义和利的统一。
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二、群与别
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但是，欲望不足以成为礼之所起的唯一前提。如果仅仅是一个人个体式的生存，哪怕他有再大的欲望与要求，礼都是不需要的。礼的存在和群体生活不可分割，而人，在荀子看来，就正是能群的生命。《王制》云：
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力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行，曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。
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人和动物的一个根本分别就是是否具有群的能力，而群的能力则是来自于建立在义之基础上的分。人生不能无群，因此，礼义也就成为必不可少之物。这里的分，《礼论》称之为别：
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君子既得其养，又好其别。曷谓别？贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。
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群体的存在必须建立在群体内部的分别之上，如贵贱有等，长幼有差，这是儒家一贯的精神。孟子明确地指出“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》），并在和许行的辩论中论证了分别对于社会的不可或缺。荀子所谓“斩而齐，枉而直，不同而一，是之谓人伦”（《荣辱》），体现的是同样的内涵。《礼论》曾经以祭祀为例来说明这种分别的精神：
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故王者天太祖，诸侯不敢坏，大夫士有常宗，所以别贵始，贵始得之本也。郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙，所以别积厚者流泽广，积薄者流泽狭也。
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不仅是祭祀，此种分别体现在生活世界的各个方面，构成人伦秩序的根基。荀子一再强调，分别非但不会把人群割裂，反而是群居和一之道。在这一点上，荀子和墨家进行了直接的对话。如我们知道的，墨家主张兼爱，反对分别，《兼爱下》特别地把兼与别对立了起来，主张以兼易别：
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子墨子言曰：……分名乎天下，恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。子墨子曰：非人者必有以易之，若非人而无以易之，譬之犹以水救水也，其说将必无可焉。是故子墨子曰：兼以易别。然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者由为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。姑尝本原若众利之所自生。此胡自生？此自恶人贼人生与？即必曰非然也，必曰从爱人利人生。分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰兼是也。且乡吾本言曰：仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也。吾本原别之所生，天下之大害者也是故子墨子曰别非而兼是者，出乎若方也。
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