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在墨子看来，危害天下的根本不是别的，正是儒家倡导的别的理论，爱有差等的学说。别的学说在人我之间建立起明确的界限，这正是矛盾冲突攻伐的思想基础。因此墨子提出兼来作为救治的办法，主张以兼易别。兼别之辨，就是墨子和儒家的分野。荀子之前，孟子就曾经进行过反驳。以为墨子兼爱，是无父也，与禽兽无以异。并且兼的主张实际上意味着有二本，背离了一本的原则，正是对于秩序的破坏。荀子更直接针对着墨家批评的“别”字进行辩护，在他看来，别是群体存在的最重要基础，也是养得以进行的前提。换句话说，养和别并非二事，养就在别中，别也在养中。《礼论》说：
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故天子大路越席，所以养体也；侧载睪芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中《武》、《象》，趋中《韶》、《护》，所以养耳也；龙旗九斿，所以养信也；寝兕、持虎、蛟韅、丝末、弥龙，所以养威也；故大路之马必信至教顺，然后乘之，所以养安也。孰知夫出死要节之所以养生也，孰知夫出费用之所以养财也，孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所以养情也。故人苟生之为见，若者必死。苟利之为见，若者必害。苟怠惰偷懦之为安，若者必危。苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒墨之分也。
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别则两得，兼则两丧，儒墨的分别就在于此。墨家之所以不了解别的意义，主要在于简单地把对立的两端割裂开来，这是墨子最大的迷思。仅仅知道出费用是费财，而不知道它同时也是养财；仅仅知道利是利，而不知道利也会是害；仅仅知道分别是分别，不知道分别是群居合一之道。正是在礼义的分别之中，贵贱、长幼才各得其所。
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三、情与文
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在郭店竹简《性自命出》中，礼被看作是始于情而终于义者。荀子则在《礼论》中提出了情文俱尽之说，此说的实质是把礼视为情与文的统一，以文统情。其云：
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凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。
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棁字，《史记》作“脱”，是疏略的意思，文不胜情。文的意思刚好相反，乃是对于某物的文饰或者修饰，情不胜文。所谓“悦校”，诸家说法不一，《史记》作“税”，《大戴礼》作“隆”，以理度之，该是棁与文的平衡之义，或者就是指后面说的情文俱尽，既尽情又尽文；情文代胜是指情胜文（始乎棁）或者文胜情（成乎文）；复情以归大一则无文以饰情，一任情感的发泄，完全属于情的世界。此处的大一，并无一般文献中具有的本体意义，指的只是没有文饰的原初状态。(18)《礼论》继续说：
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礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。步骤驰骋厉骛不外是矣，是君子之坛宇宫廷也。
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此处的“文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也”，应该就是情文代胜。“礼之中流”，就是“情文俱尽”。由此可见，在荀子讨论礼的过程之中，情和文成为重要的词汇。值得注意的是，《礼论》中大量使用了“文”字，其意义并不完全相同。与情相对的文的意义，大略与文理、文饰相当：
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大飨，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。飨，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱，祭，齐大羹而饱庶羞，贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。
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这是以具体的大飨和祭祀之礼为例，来说明“文”的意义。大飨之所以崇尚清水、生鱼和无味之羹，乃是贵饮食之本之义。飨和祭祀的规定也都能体现出“贵本而亲用”的精神。在荀子看来，此种贵本的做法，并非如道家所说的雕琢复朴，恰恰是文的体现。贵本为文，亲用为理，两者合而成文，共同奠定了礼的基础。其实文与理含义类似，统言之无别，其根本的内涵就是文饰、合宜。明白了此点，就知道不仅文饰是文饰，粗恶也是文饰。《礼论》云：
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礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。
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故文饰、粗恶、声乐、哭泣、恬愉、忧戚，是反也，然而礼兼而用之，时举而代御。故文饰、声乐、恬愉，所以持平奉吉也；粗衰、哭泣、忧戚，所以持险奉凶也。故其立文饰也不至于窈冶，其立粗衰也不至于瘠弃，其立声乐恬愉也不至于流淫惰慢，其立哭泣哀戚也不至于隘慑伤生，是礼之中流也。故情貌之变足以别吉凶，明贵贱亲疏之节，期止矣。外是，奸也，虽难，君子贱之。故量食而食之，量要而带之，相高以毁瘠，是奸人之道也，非礼义之文也，非孝子之情也，将以有为者也。……两情者，人生固有端焉。若夫断之续之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。
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所谓的长短、有余不足，是就情而言。礼并非私人的物事，如我们前面所讨论的，它乃是适应着群的需要并且是为了群的目的而制定的，因此并不能任由个人的情感无节制的表达。面对同样的事件，不同的个体反应也许是不同的。礼的规定对于某个人的情感来说也许是断长，对另外一个也许是续短，或者是损有余，或者是补不足，(19)但整体上来说，其目的都是要成就爱敬之情，即所谓“达爱敬之文”，从而追求适宜之美。礼的最高境界乃是不偏不倚的“中流”，既充分地抒发了喜怒哀乐的情感，又不至于走向情绪的极端。文饰声乐不至于流于窈冶，粗衰哭泣不至于流于伤生。荀子称之为礼之中流，与之相对的则是某些极端的做法，譬如情感的极端的表达。荀子一贯主张君子并不追求某些难能之事，《不苟》对此曾经有过专门的讨论。“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”而“当之”的标准，就是“礼义之中”。所以对于一般人推崇的某些做法，并不以为然。“故怀负石而赴河，是行之难为者也，而申徒狄能之，然而君子不贵者，非礼义之中也。”同样的，按照礼的要求，仪式中的情貌之变并不应该以夸张的方式表现出来，“足以别吉凶，明贵贱亲疏之节”则可矣。超越礼义之中的做法，虽然难能，君子贱之，为其奸也。它们可能是别有用心的行为，看人下菜的做法。
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因此，并非情的极端（过或不及）表达就是善的或者适宜的行为。礼的最高境界乃是真情实感和外在文饰的完美结合，在这里就体现着“以道治欲”“以礼化情”的主张。以亲丧为例，也许某些子孙在数月之后就哀痛全无，而另外一些则会持续很多年，礼的“断长续短，损有余而补不足”的作用在此就显现了出来。所谓的三年之丧，就是情与文交融的结果：
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三年之丧，何也？曰：称情以立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。故曰：无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情以立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之者，岂不以送死有已，复生有节也哉！凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与？则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！将由夫修饰之君子与？则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。（《礼论》）
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所谓的“称情以立文”，即是要衡量情之轻重，而后加以适当的文饰。儒家一直认为，因着关系亲疏远近的不同，情的厚薄也有差异。譬如人子对于父母亲的情感要超过对于兄弟或者朋友的情感，礼的制定当然要考虑这种具体的情形。不同的情感关系，会导致在面对类似情形之时有不同的心理反应。譬如失去兄弟朋友的悲痛和失去父母的悲痛是不可同日而语的，后者乃是人生中最巨大的创痛，此其平复也就需要更长的时间。三年之丧的设立考虑的正是此种特殊而具体的情形，这是为人生中之至痛所立的标准。所以从丧礼的时间上来看，当然比其他的关系对象要长。三年之丧的具体时间，按照荀子的说法，其实是二十五个月，也就是两个整年再加上第三年的第一个月。如此规定的理由，存在着不同的说法。譬如孔子曾经提到“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》），依此，则三年之丧乃是对于父母之抱的回报。根据荀子，这首先是在愚陋淫邪之人和君子之间立中制节的结果。其次则是根据天道的理由：
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然则何以分之？曰：至亲以期断。是何也？曰：天地则已易矣，四时则已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。然则三年何也？曰：加隆焉，案使倍之，故再期也。
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此种天道的理由，在《论语·阳货》的记载中孔子的学生宰我曾经提到过，其云“三年之丧，期已可矣……旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期已可矣”，被孔子以“于女安乎”的理由来加以批评。荀子显然并不是孤立地谈到这个理由，情的因素被视为最重要的前提。在此基础之上，天道的理由才可以成立。就至亲之丧而言，一年的时间是一个起点。一年代表着一个世界的循环和彻底的变易，万象更新，因此人的心情也该有一个变化。之所以不限于一年，而制定三年（二十五个月）之丧的标准，乃是隆而重之的表现。这也就把父母亲与其他人区别了开来。譬如九月之丧，适用于夫之为妻，或者父在而为母的情形，就显示出关系重要性的不同。九月与三年的区别，反映的是关系的远近与情的厚薄。
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四、丧礼的意义
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《礼论》相当篇幅的讨论与丧礼有关。这一方面固然是由于丧礼在礼中的重要地位，另一方面也是由于丧礼集中地体现了礼的精神：根据对象而进行的分别、情与文的平衡等。同时，还有一个重要的理由，那就是儒家之外的学派对于丧礼的不同角度的批评。这里面最主要的恐怕是墨家和道家。墨家的批评见于《墨子》，特别是其中有关节用和节葬的论述，其立意的基础主要是“兴天下之利，除天下之害”。道家的批评则见于庄子，其立意的基础则是生死气化的主张，因此并不必对生死太过重视。但无论如何，这都是对于丧礼合法性的挑战。从这个角度来看的话，荀子极其重视丧礼就更多了几分理由。
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丧礼成立的基础，其实是对于生命和死亡的理解。如果根据庄子，生命和死亡不过如四时或者昼夜一般，乃是大化流行中最正常不过的事情，它们自然没有什么特别的意义。但是荀子不同，他紧紧地把死亡和个体生命联系在一起，这个时候，死亡就变成生命中最重大的事件。《礼论》云：
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礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也。
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生死之所以重要，就在于它们规定了作为人的生命的开端和终点，生命和人道正是在这个由起点和终点规定的时间中展开。礼之谨于治生死的理由正在于此。对生死的敬重乃是对于生命和人道本身的敬重。有始而无终或者相反，显然都是有缺失的。终始如一，才是君子之道，合乎礼义的行为。荀子继续说：
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夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧谷，犹且羞之，而况以事其所隆亲乎！故死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之所以致重其亲，于是尽矣！故事生不忠厚，不敬文，谓之野；送死不忠厚，不敬文，谓之瘠。君子贱野而羞瘠。
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