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在墨子看来,危害天下的根本不是别的,正是儒家倡导的别的理论,爱有差等的学说。别的学说在人我之间建立起明确的界限,这正是矛盾冲突攻伐的思想基础。因此墨子提出兼来作为救治的办法,主张以兼易别。兼别之辨,就是墨子和儒家的分野。荀子之前,孟子就曾经进行过反驳。以为墨子兼爱,是无父也,与禽兽无以异。并且兼的主张实际上意味着有二本,背离了一本的原则,正是对于秩序的破坏。荀子更直接针对着墨家批评的“别”字进行辩护,在他看来,别是群体存在的最重要基础,也是养得以进行的前提。换句话说,养和别并非二事,养就在别中,别也在养中。《礼论》说:
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故天子大路越席,所以养体也;侧载睪芷,所以养鼻也;前有错衡,所以养目也;和鸾之声,步中《武》、《象》,趋中《韶》、《护》,所以养耳也;龙旗九斿,所以养信也;寝兕、持虎、蛟韅、丝末、弥龙,所以养威也;故大路之马必信至教顺,然后乘之,所以养安也。孰知夫出死要节之所以养生也,孰知夫出费用之所以养财也,孰知夫恭敬辞让之所以养安也,孰知夫礼义文理之所以养情也。故人苟生之为见,若者必死。苟利之为见,若者必害。苟怠惰偷懦之为安,若者必危。苟情说之为乐,若者必灭。故人一之于礼义,则两得之矣;一之于情性,则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也,墨者将使人两丧之者也,是儒墨之分也。
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别则两得,兼则两丧,儒墨的分别就在于此。墨家之所以不了解别的意义,主要在于简单地把对立的两端割裂开来,这是墨子最大的迷思。仅仅知道出费用是费财,而不知道它同时也是养财;仅仅知道利是利,而不知道利也会是害;仅仅知道分别是分别,不知道分别是群居合一之道。正是在礼义的分别之中,贵贱、长幼才各得其所。
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三、情与文
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在郭店竹简《性自命出》中,礼被看作是始于情而终于义者。荀子则在《礼论》中提出了情文俱尽之说,此说的实质是把礼视为情与文的统一,以文统情。其云:
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凡礼,始乎棁,成乎文,终乎悦校。故至备,情文俱尽;其次,情文代胜;其下复情以归大一也。
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棁字,《史记》作“脱”,是疏略的意思,文不胜情。文的意思刚好相反,乃是对于某物的文饰或者修饰,情不胜文。所谓“悦校”,诸家说法不一,《史记》作“税”,《大戴礼》作“隆”,以理度之,该是棁与文的平衡之义,或者就是指后面说的情文俱尽,既尽情又尽文;情文代胜是指情胜文(始乎棁)或者文胜情(成乎文);复情以归大一则无文以饰情,一任情感的发泄,完全属于情的世界。此处的大一,并无一般文献中具有的本体意义,指的只是没有文饰的原初状态。(18)《礼论》继续说:
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礼者,以财物为用,以贵贱为文,以多少为异,以隆杀为要。文理繁,情用省,是礼之隆也。文理省,情用繁,是礼之杀也。文理情用相为内外表里,并行而杂,是礼之中流也。故君子上致其隆,下尽其杀,而中处其中。步骤驰骋厉骛不外是矣,是君子之坛宇宫廷也。
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此处的“文理繁,情用省,是礼之隆也。文理省,情用繁,是礼之杀也”,应该就是情文代胜。“礼之中流”,就是“情文俱尽”。由此可见,在荀子讨论礼的过程之中,情和文成为重要的词汇。值得注意的是,《礼论》中大量使用了“文”字,其意义并不完全相同。与情相对的文的意义,大略与文理、文饰相当:
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大飨,尚玄尊,俎生鱼,先大羹,贵食饮之本也。飨,尚玄尊而用酒醴,先黍稷而饭稻粱,祭,齐大羹而饱庶羞,贵本而亲用也。贵本之谓文,亲用之谓理,两者合而成文,以归大一,夫是之谓大隆。
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这是以具体的大飨和祭祀之礼为例,来说明“文”的意义。大飨之所以崇尚清水、生鱼和无味之羹,乃是贵饮食之本之义。飨和祭祀的规定也都能体现出“贵本而亲用”的精神。在荀子看来,此种贵本的做法,并非如道家所说的雕琢复朴,恰恰是文的体现。贵本为文,亲用为理,两者合而成文,共同奠定了礼的基础。其实文与理含义类似,统言之无别,其根本的内涵就是文饰、合宜。明白了此点,就知道不仅文饰是文饰,粗恶也是文饰。《礼论》云:
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礼者,断长续短,损有余,益不足,达爱敬之文,而滋成行义之美者也。
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故文饰、粗恶、声乐、哭泣、恬愉、忧戚,是反也,然而礼兼而用之,时举而代御。故文饰、声乐、恬愉,所以持平奉吉也;粗衰、哭泣、忧戚,所以持险奉凶也。故其立文饰也不至于窈冶,其立粗衰也不至于瘠弃,其立声乐恬愉也不至于流淫惰慢,其立哭泣哀戚也不至于隘慑伤生,是礼之中流也。故情貌之变足以别吉凶,明贵贱亲疏之节,期止矣。外是,奸也,虽难,君子贱之。故量食而食之,量要而带之,相高以毁瘠,是奸人之道也,非礼义之文也,非孝子之情也,将以有为者也。……两情者,人生固有端焉。若夫断之续之,博之浅之,益之损之,类之尽之,盛之美之,使本末终始莫不顺比,足以为万世则,则是礼也。
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所谓的长短、有余不足,是就情而言。礼并非私人的物事,如我们前面所讨论的,它乃是适应着群的需要并且是为了群的目的而制定的,因此并不能任由个人的情感无节制的表达。面对同样的事件,不同的个体反应也许是不同的。礼的规定对于某个人的情感来说也许是断长,对另外一个也许是续短,或者是损有余,或者是补不足,(19)但整体上来说,其目的都是要成就爱敬之情,即所谓“达爱敬之文”,从而追求适宜之美。礼的最高境界乃是不偏不倚的“中流”,既充分地抒发了喜怒哀乐的情感,又不至于走向情绪的极端。文饰声乐不至于流于窈冶,粗衰哭泣不至于流于伤生。荀子称之为礼之中流,与之相对的则是某些极端的做法,譬如情感的极端的表达。荀子一贯主张君子并不追求某些难能之事,《不苟》对此曾经有过专门的讨论。“君子行不贵苟难,说不贵苟察,名不贵苟传,唯其当之为贵。”而“当之”的标准,就是“礼义之中”。所以对于一般人推崇的某些做法,并不以为然。“故怀负石而赴河,是行之难为者也,而申徒狄能之,然而君子不贵者,非礼义之中也。”同样的,按照礼的要求,仪式中的情貌之变并不应该以夸张的方式表现出来,“足以别吉凶,明贵贱亲疏之节”则可矣。超越礼义之中的做法,虽然难能,君子贱之,为其奸也。它们可能是别有用心的行为,看人下菜的做法。
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因此,并非情的极端(过或不及)表达就是善的或者适宜的行为。礼的最高境界乃是真情实感和外在文饰的完美结合,在这里就体现着“以道治欲”“以礼化情”的主张。以亲丧为例,也许某些子孙在数月之后就哀痛全无,而另外一些则会持续很多年,礼的“断长续短,损有余而补不足”的作用在此就显现了出来。所谓的三年之丧,就是情与文交融的结果:
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三年之丧,何也?曰:称情以立文,因以饰群,别亲疏贵贱之节,而不可益损也。故曰:无适不易之术也。创巨者其日久,痛甚者其愈迟,三年之丧,称情以立文,所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块,所以为至痛饰也。三年之丧,二十五月而毕,哀痛未尽,思慕未忘,然而礼以是断之者,岂不以送死有已,复生有节也哉!凡生乎天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹,越月逾时,则必反铅;过故乡,则必徘徊焉,鸣号焉,踯躅焉,踟蹰焉,然后能去之也。小者是燕爵犹有啁噍之顷焉,然后能去之。故有血气之属莫知于人,故人之于其亲也,至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与?则彼朝死而夕忘之;然而纵之,则是曾鸟兽之不若也,彼安能相与群居而无乱乎!将由夫修饰之君子与?则三年之丧,二十五月而毕,若驷之过隙,然而遂之,则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节,一使足以成文理,则舍之矣。(《礼论》)
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所谓的“称情以立文”,即是要衡量情之轻重,而后加以适当的文饰。儒家一直认为,因着关系亲疏远近的不同,情的厚薄也有差异。譬如人子对于父母亲的情感要超过对于兄弟或者朋友的情感,礼的制定当然要考虑这种具体的情形。不同的情感关系,会导致在面对类似情形之时有不同的心理反应。譬如失去兄弟朋友的悲痛和失去父母的悲痛是不可同日而语的,后者乃是人生中最巨大的创痛,此其平复也就需要更长的时间。三年之丧的设立考虑的正是此种特殊而具体的情形,这是为人生中之至痛所立的标准。所以从丧礼的时间上来看,当然比其他的关系对象要长。三年之丧的具体时间,按照荀子的说法,其实是二十五个月,也就是两个整年再加上第三年的第一个月。如此规定的理由,存在着不同的说法。譬如孔子曾经提到“子生三年,然后免于父母之怀”(《论语·阳货》),依此,则三年之丧乃是对于父母之抱的回报。根据荀子,这首先是在愚陋淫邪之人和君子之间立中制节的结果。其次则是根据天道的理由:
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然则何以分之?曰:至亲以期断。是何也?曰:天地则已易矣,四时则已遍矣,其在宇中者莫不更始矣,故先王案以此象之也。然则三年何也?曰:加隆焉,案使倍之,故再期也。
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此种天道的理由,在《论语·阳货》的记载中孔子的学生宰我曾经提到过,其云“三年之丧,期已可矣……旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期已可矣”,被孔子以“于女安乎”的理由来加以批评。荀子显然并不是孤立地谈到这个理由,情的因素被视为最重要的前提。在此基础之上,天道的理由才可以成立。就至亲之丧而言,一年的时间是一个起点。一年代表着一个世界的循环和彻底的变易,万象更新,因此人的心情也该有一个变化。之所以不限于一年,而制定三年(二十五个月)之丧的标准,乃是隆而重之的表现。这也就把父母亲与其他人区别了开来。譬如九月之丧,适用于夫之为妻,或者父在而为母的情形,就显示出关系重要性的不同。九月与三年的区别,反映的是关系的远近与情的厚薄。
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四、丧礼的意义
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《礼论》相当篇幅的讨论与丧礼有关。这一方面固然是由于丧礼在礼中的重要地位,另一方面也是由于丧礼集中地体现了礼的精神:根据对象而进行的分别、情与文的平衡等。同时,还有一个重要的理由,那就是儒家之外的学派对于丧礼的不同角度的批评。这里面最主要的恐怕是墨家和道家。墨家的批评见于《墨子》,特别是其中有关节用和节葬的论述,其立意的基础主要是“兴天下之利,除天下之害”。道家的批评则见于庄子,其立意的基础则是生死气化的主张,因此并不必对生死太过重视。但无论如何,这都是对于丧礼合法性的挑战。从这个角度来看的话,荀子极其重视丧礼就更多了几分理由。
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丧礼成立的基础,其实是对于生命和死亡的理解。如果根据庄子,生命和死亡不过如四时或者昼夜一般,乃是大化流行中最正常不过的事情,它们自然没有什么特别的意义。但是荀子不同,他紧紧地把死亡和个体生命联系在一起,这个时候,死亡就变成生命中最重大的事件。《礼论》云:
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礼者,谨于治生死者也。生,人之始也;死,人之终也。终始俱善,人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一,是君子之道,礼义之文也。
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生死之所以重要,就在于它们规定了作为人的生命的开端和终点,生命和人道正是在这个由起点和终点规定的时间中展开。礼之谨于治生死的理由正在于此。对生死的敬重乃是对于生命和人道本身的敬重。有始而无终或者相反,显然都是有缺失的。终始如一,才是君子之道,合乎礼义的行为。荀子继续说:
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夫厚其生而薄其死,是敬其有知而慢其无知也,是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧谷,犹且羞之,而况以事其所隆亲乎!故死之为道也,一而不可得再复也,臣之所以致重其君,子之所以致重其亲,于是尽矣!故事生不忠厚,不敬文,谓之野;送死不忠厚,不敬文,谓之瘠。君子贱野而羞瘠。
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