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但是善不是在恶之外的东西，善就是对恶的疏导，礼就是对情欲的疏导。礼的发明并不是用来弃绝人的情欲的。荀子很清楚地意识到情欲不可绝，不可去，因此提出了“养人之欲”的说法。养欲并不是抽象的欲望的满足，它是通过引导和限制的方式找到合理地安顿人之情欲的途径。具体而言，就是在有限的外物和无限的欲望之间、在不同的人群之间寻找到一个合理的平衡。物和欲在这个过程中相持而长，而非两灭。基于此，荀子特别强调礼所具有的养的意义：
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故礼者养也。刍豢、稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰、芬苾，所以养鼻也；雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管罄、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖、越席、床第、几筵，所以养体也。故礼者，养也。（《礼论》）
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在这个叙述中，我们发现了礼和欲的交汇点。从表面上来看，礼仅仅是对于欲望的节制。但更深层地来思考，正是礼才从最根本的意义上保证了欲望的合理满足。这在和墨家的比较中会看的更清楚。墨家曾经把礼看作是奢侈品，是对财富和生活的破坏，如《非乐上》云：
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子墨子言曰：仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以刍豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭檖野之居以为不安也。虽身知其安也，口之其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。是故子墨子曰：为乐非也。
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将荀子与墨子此处的文字两相对照，便可看到针锋相对的味道。墨子以为礼乐是“亏夺民衣食之财”，因此虽然承认其乐美甘安，却采取了非之的态度。荀子针对墨子的批评，特别地指出礼并非亏夺民衣食之财者，而是发挥着“养人之欲，给人之求”的作用。在这种比较中，“礼者，养也”的意义更能够体现出来。这个说法强调的是礼和欲望的统一，义和利的统一。
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二、群与别
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但是，欲望不足以成为礼之所起的唯一前提。如果仅仅是一个人个体式的生存，哪怕他有再大的欲望与要求，礼都是不需要的。礼的存在和群体生活不可分割，而人，在荀子看来，就正是能群的生命。《王制》云：
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力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行，曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。
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人和动物的一个根本分别就是是否具有群的能力，而群的能力则是来自于建立在义之基础上的分。人生不能无群，因此，礼义也就成为必不可少之物。这里的分，《礼论》称之为别：
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君子既得其养，又好其别。曷谓别？贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。
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群体的存在必须建立在群体内部的分别之上，如贵贱有等，长幼有差，这是儒家一贯的精神。孟子明确地指出“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》），并在和许行的辩论中论证了分别对于社会的不可或缺。荀子所谓“斩而齐，枉而直，不同而一，是之谓人伦”（《荣辱》），体现的是同样的内涵。《礼论》曾经以祭祀为例来说明这种分别的精神：
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故王者天太祖，诸侯不敢坏，大夫士有常宗，所以别贵始，贵始得之本也。郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙，所以别积厚者流泽广，积薄者流泽狭也。
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不仅是祭祀，此种分别体现在生活世界的各个方面，构成人伦秩序的根基。荀子一再强调，分别非但不会把人群割裂，反而是群居和一之道。在这一点上，荀子和墨家进行了直接的对话。如我们知道的，墨家主张兼爱，反对分别，《兼爱下》特别地把兼与别对立了起来，主张以兼易别：
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子墨子言曰：……分名乎天下，恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。子墨子曰：非人者必有以易之，若非人而无以易之，譬之犹以水救水也，其说将必无可焉。是故子墨子曰：兼以易别。然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者由为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。姑尝本原若众利之所自生。此胡自生？此自恶人贼人生与？即必曰非然也，必曰从爱人利人生。分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰兼是也。且乡吾本言曰：仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也。吾本原别之所生，天下之大害者也是故子墨子曰别非而兼是者，出乎若方也。
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在墨子看来，危害天下的根本不是别的，正是儒家倡导的别的理论，爱有差等的学说。别的学说在人我之间建立起明确的界限，这正是矛盾冲突攻伐的思想基础。因此墨子提出兼来作为救治的办法，主张以兼易别。兼别之辨，就是墨子和儒家的分野。荀子之前，孟子就曾经进行过反驳。以为墨子兼爱，是无父也，与禽兽无以异。并且兼的主张实际上意味着有二本，背离了一本的原则，正是对于秩序的破坏。荀子更直接针对着墨家批评的“别”字进行辩护，在他看来，别是群体存在的最重要基础，也是养得以进行的前提。换句话说，养和别并非二事，养就在别中，别也在养中。《礼论》说：
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故天子大路越席，所以养体也；侧载睪芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中《武》、《象》，趋中《韶》、《护》，所以养耳也；龙旗九斿，所以养信也；寝兕、持虎、蛟韅、丝末、弥龙，所以养威也；故大路之马必信至教顺，然后乘之，所以养安也。孰知夫出死要节之所以养生也，孰知夫出费用之所以养财也，孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所以养情也。故人苟生之为见，若者必死。苟利之为见，若者必害。苟怠惰偷懦之为安，若者必危。苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒墨之分也。
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别则两得，兼则两丧，儒墨的分别就在于此。墨家之所以不了解别的意义，主要在于简单地把对立的两端割裂开来，这是墨子最大的迷思。仅仅知道出费用是费财，而不知道它同时也是养财；仅仅知道利是利，而不知道利也会是害；仅仅知道分别是分别，不知道分别是群居合一之道。正是在礼义的分别之中，贵贱、长幼才各得其所。
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三、情与文
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在郭店竹简《性自命出》中，礼被看作是始于情而终于义者。荀子则在《礼论》中提出了情文俱尽之说，此说的实质是把礼视为情与文的统一，以文统情。其云：
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凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。
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棁字，《史记》作“脱”，是疏略的意思，文不胜情。文的意思刚好相反，乃是对于某物的文饰或者修饰，情不胜文。所谓“悦校”，诸家说法不一，《史记》作“税”，《大戴礼》作“隆”，以理度之，该是棁与文的平衡之义，或者就是指后面说的情文俱尽，既尽情又尽文；情文代胜是指情胜文（始乎棁）或者文胜情（成乎文）；复情以归大一则无文以饰情，一任情感的发泄，完全属于情的世界。此处的大一，并无一般文献中具有的本体意义，指的只是没有文饰的原初状态。(18)《礼论》继续说：
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礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。步骤驰骋厉骛不外是矣，是君子之坛宇宫廷也。
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此处的“文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也”，应该就是情文代胜。“礼之中流”，就是“情文俱尽”。由此可见，在荀子讨论礼的过程之中，情和文成为重要的词汇。值得注意的是，《礼论》中大量使用了“文”字，其意义并不完全相同。与情相对的文的意义，大略与文理、文饰相当：
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大飨，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。飨，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱，祭，齐大羹而饱庶羞，贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。
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