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力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行,曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物,故宫室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物,故宫室不可得而居也,不可少顷舍礼义之谓也。
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人和动物的一个根本分别就是是否具有群的能力,而群的能力则是来自于建立在义之基础上的分。人生不能无群,因此,礼义也就成为必不可少之物。这里的分,《礼论》称之为别:
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君子既得其养,又好其别。曷谓别?贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。
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群体的存在必须建立在群体内部的分别之上,如贵贱有等,长幼有差,这是儒家一贯的精神。孟子明确地指出“物之不齐,物之情也”(《孟子·滕文公上》),并在和许行的辩论中论证了分别对于社会的不可或缺。荀子所谓“斩而齐,枉而直,不同而一,是之谓人伦”(《荣辱》),体现的是同样的内涵。《礼论》曾经以祭祀为例来说明这种分别的精神:
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故王者天太祖,诸侯不敢坏,大夫士有常宗,所以别贵始,贵始得之本也。郊止乎天子,而社止于诸侯,道及士大夫,所以别尊者事尊,卑者事卑,宜大者巨,宜小者小也。故有天下者事七世,有一国者事五世,有五乘之地者事三世,有三乘之地者事二世,持手而食者不得立宗庙,所以别积厚者流泽广,积薄者流泽狭也。
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不仅是祭祀,此种分别体现在生活世界的各个方面,构成人伦秩序的根基。荀子一再强调,分别非但不会把人群割裂,反而是群居和一之道。在这一点上,荀子和墨家进行了直接的对话。如我们知道的,墨家主张兼爱,反对分别,《兼爱下》特别地把兼与别对立了起来,主张以兼易别:
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子墨子言曰:……分名乎天下,恶人而贼人者,兼与?别与?即必曰别也。然即之交别者,果生天下之大害者与?是故别非也。子墨子曰:非人者必有以易之,若非人而无以易之,譬之犹以水救水也,其说将必无可焉。是故子墨子曰:兼以易别。然即兼之可以易别之故何也?曰:藉为人之国若为其国,夫谁独举其国以攻人之国者哉?为彼者由为己也。为人之都,若为其都,夫谁独举其都以伐人之都者哉?为彼犹为己也。为人之家,若为其家,夫谁独举其家以乱人之家者哉?为彼犹为己也。然即国都不相攻伐,人家不相乱贼,此天下之害与?天下之利与?即必曰天下之利也。姑尝本原若众利之所自生。此胡自生?此自恶人贼人生与?即必曰非然也,必曰从爱人利人生。分名乎天下爱人而利人者,别与?兼与?即必曰兼也。然即之交兼者,果生天下之大利者与?是故子墨子曰兼是也。且乡吾本言曰:仁人之事者,必务求兴天下之利,除天下之害。今吾本原兼之所生,天下之大利者也。吾本原别之所生,天下之大害者也是故子墨子曰别非而兼是者,出乎若方也。
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在墨子看来,危害天下的根本不是别的,正是儒家倡导的别的理论,爱有差等的学说。别的学说在人我之间建立起明确的界限,这正是矛盾冲突攻伐的思想基础。因此墨子提出兼来作为救治的办法,主张以兼易别。兼别之辨,就是墨子和儒家的分野。荀子之前,孟子就曾经进行过反驳。以为墨子兼爱,是无父也,与禽兽无以异。并且兼的主张实际上意味着有二本,背离了一本的原则,正是对于秩序的破坏。荀子更直接针对着墨家批评的“别”字进行辩护,在他看来,别是群体存在的最重要基础,也是养得以进行的前提。换句话说,养和别并非二事,养就在别中,别也在养中。《礼论》说:
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故天子大路越席,所以养体也;侧载睪芷,所以养鼻也;前有错衡,所以养目也;和鸾之声,步中《武》、《象》,趋中《韶》、《护》,所以养耳也;龙旗九斿,所以养信也;寝兕、持虎、蛟韅、丝末、弥龙,所以养威也;故大路之马必信至教顺,然后乘之,所以养安也。孰知夫出死要节之所以养生也,孰知夫出费用之所以养财也,孰知夫恭敬辞让之所以养安也,孰知夫礼义文理之所以养情也。故人苟生之为见,若者必死。苟利之为见,若者必害。苟怠惰偷懦之为安,若者必危。苟情说之为乐,若者必灭。故人一之于礼义,则两得之矣;一之于情性,则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也,墨者将使人两丧之者也,是儒墨之分也。
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别则两得,兼则两丧,儒墨的分别就在于此。墨家之所以不了解别的意义,主要在于简单地把对立的两端割裂开来,这是墨子最大的迷思。仅仅知道出费用是费财,而不知道它同时也是养财;仅仅知道利是利,而不知道利也会是害;仅仅知道分别是分别,不知道分别是群居合一之道。正是在礼义的分别之中,贵贱、长幼才各得其所。
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三、情与文
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在郭店竹简《性自命出》中,礼被看作是始于情而终于义者。荀子则在《礼论》中提出了情文俱尽之说,此说的实质是把礼视为情与文的统一,以文统情。其云:
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凡礼,始乎棁,成乎文,终乎悦校。故至备,情文俱尽;其次,情文代胜;其下复情以归大一也。
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棁字,《史记》作“脱”,是疏略的意思,文不胜情。文的意思刚好相反,乃是对于某物的文饰或者修饰,情不胜文。所谓“悦校”,诸家说法不一,《史记》作“税”,《大戴礼》作“隆”,以理度之,该是棁与文的平衡之义,或者就是指后面说的情文俱尽,既尽情又尽文;情文代胜是指情胜文(始乎棁)或者文胜情(成乎文);复情以归大一则无文以饰情,一任情感的发泄,完全属于情的世界。此处的大一,并无一般文献中具有的本体意义,指的只是没有文饰的原初状态。(18)《礼论》继续说:
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礼者,以财物为用,以贵贱为文,以多少为异,以隆杀为要。文理繁,情用省,是礼之隆也。文理省,情用繁,是礼之杀也。文理情用相为内外表里,并行而杂,是礼之中流也。故君子上致其隆,下尽其杀,而中处其中。步骤驰骋厉骛不外是矣,是君子之坛宇宫廷也。
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此处的“文理繁,情用省,是礼之隆也。文理省,情用繁,是礼之杀也”,应该就是情文代胜。“礼之中流”,就是“情文俱尽”。由此可见,在荀子讨论礼的过程之中,情和文成为重要的词汇。值得注意的是,《礼论》中大量使用了“文”字,其意义并不完全相同。与情相对的文的意义,大略与文理、文饰相当:
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大飨,尚玄尊,俎生鱼,先大羹,贵食饮之本也。飨,尚玄尊而用酒醴,先黍稷而饭稻粱,祭,齐大羹而饱庶羞,贵本而亲用也。贵本之谓文,亲用之谓理,两者合而成文,以归大一,夫是之谓大隆。
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这是以具体的大飨和祭祀之礼为例,来说明“文”的意义。大飨之所以崇尚清水、生鱼和无味之羹,乃是贵饮食之本之义。飨和祭祀的规定也都能体现出“贵本而亲用”的精神。在荀子看来,此种贵本的做法,并非如道家所说的雕琢复朴,恰恰是文的体现。贵本为文,亲用为理,两者合而成文,共同奠定了礼的基础。其实文与理含义类似,统言之无别,其根本的内涵就是文饰、合宜。明白了此点,就知道不仅文饰是文饰,粗恶也是文饰。《礼论》云:
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礼者,断长续短,损有余,益不足,达爱敬之文,而滋成行义之美者也。
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故文饰、粗恶、声乐、哭泣、恬愉、忧戚,是反也,然而礼兼而用之,时举而代御。故文饰、声乐、恬愉,所以持平奉吉也;粗衰、哭泣、忧戚,所以持险奉凶也。故其立文饰也不至于窈冶,其立粗衰也不至于瘠弃,其立声乐恬愉也不至于流淫惰慢,其立哭泣哀戚也不至于隘慑伤生,是礼之中流也。故情貌之变足以别吉凶,明贵贱亲疏之节,期止矣。外是,奸也,虽难,君子贱之。故量食而食之,量要而带之,相高以毁瘠,是奸人之道也,非礼义之文也,非孝子之情也,将以有为者也。……两情者,人生固有端焉。若夫断之续之,博之浅之,益之损之,类之尽之,盛之美之,使本末终始莫不顺比,足以为万世则,则是礼也。
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所谓的长短、有余不足,是就情而言。礼并非私人的物事,如我们前面所讨论的,它乃是适应着群的需要并且是为了群的目的而制定的,因此并不能任由个人的情感无节制的表达。面对同样的事件,不同的个体反应也许是不同的。礼的规定对于某个人的情感来说也许是断长,对另外一个也许是续短,或者是损有余,或者是补不足,(19)但整体上来说,其目的都是要成就爱敬之情,即所谓“达爱敬之文”,从而追求适宜之美。礼的最高境界乃是不偏不倚的“中流”,既充分地抒发了喜怒哀乐的情感,又不至于走向情绪的极端。文饰声乐不至于流于窈冶,粗衰哭泣不至于流于伤生。荀子称之为礼之中流,与之相对的则是某些极端的做法,譬如情感的极端的表达。荀子一贯主张君子并不追求某些难能之事,《不苟》对此曾经有过专门的讨论。“君子行不贵苟难,说不贵苟察,名不贵苟传,唯其当之为贵。”而“当之”的标准,就是“礼义之中”。所以对于一般人推崇的某些做法,并不以为然。“故怀负石而赴河,是行之难为者也,而申徒狄能之,然而君子不贵者,非礼义之中也。”同样的,按照礼的要求,仪式中的情貌之变并不应该以夸张的方式表现出来,“足以别吉凶,明贵贱亲疏之节”则可矣。超越礼义之中的做法,虽然难能,君子贱之,为其奸也。它们可能是别有用心的行为,看人下菜的做法。
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因此,并非情的极端(过或不及)表达就是善的或者适宜的行为。礼的最高境界乃是真情实感和外在文饰的完美结合,在这里就体现着“以道治欲”“以礼化情”的主张。以亲丧为例,也许某些子孙在数月之后就哀痛全无,而另外一些则会持续很多年,礼的“断长续短,损有余而补不足”的作用在此就显现了出来。所谓的三年之丧,就是情与文交融的结果:
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三年之丧,何也?曰:称情以立文,因以饰群,别亲疏贵贱之节,而不可益损也。故曰:无适不易之术也。创巨者其日久,痛甚者其愈迟,三年之丧,称情以立文,所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块,所以为至痛饰也。三年之丧,二十五月而毕,哀痛未尽,思慕未忘,然而礼以是断之者,岂不以送死有已,复生有节也哉!凡生乎天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹,越月逾时,则必反铅;过故乡,则必徘徊焉,鸣号焉,踯躅焉,踟蹰焉,然后能去之也。小者是燕爵犹有啁噍之顷焉,然后能去之。故有血气之属莫知于人,故人之于其亲也,至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与?则彼朝死而夕忘之;然而纵之,则是曾鸟兽之不若也,彼安能相与群居而无乱乎!将由夫修饰之君子与?则三年之丧,二十五月而毕,若驷之过隙,然而遂之,则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节,一使足以成文理,则舍之矣。(《礼论》)
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所谓的“称情以立文”,即是要衡量情之轻重,而后加以适当的文饰。儒家一直认为,因着关系亲疏远近的不同,情的厚薄也有差异。譬如人子对于父母亲的情感要超过对于兄弟或者朋友的情感,礼的制定当然要考虑这种具体的情形。不同的情感关系,会导致在面对类似情形之时有不同的心理反应。譬如失去兄弟朋友的悲痛和失去父母的悲痛是不可同日而语的,后者乃是人生中最巨大的创痛,此其平复也就需要更长的时间。三年之丧的设立考虑的正是此种特殊而具体的情形,这是为人生中之至痛所立的标准。所以从丧礼的时间上来看,当然比其他的关系对象要长。三年之丧的具体时间,按照荀子的说法,其实是二十五个月,也就是两个整年再加上第三年的第一个月。如此规定的理由,存在着不同的说法。譬如孔子曾经提到“子生三年,然后免于父母之怀”(《论语·阳货》),依此,则三年之丧乃是对于父母之抱的回报。根据荀子,这首先是在愚陋淫邪之人和君子之间立中制节的结果。其次则是根据天道的理由:
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然则何以分之?曰:至亲以期断。是何也?曰:天地则已易矣,四时则已遍矣,其在宇中者莫不更始矣,故先王案以此象之也。然则三年何也?曰:加隆焉,案使倍之,故再期也。
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