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子宋子曰：人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情欲之寡也。应之曰：然则亦以人之情为欲。目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。此五綦者，亦以人之情为不欲乎？曰：人之情欲是已。曰：若是，则说必不行矣。以人之情为欲，此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。古之人为之不然。以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也，是百王之所同也。故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。今子宋子以是之情为欲寡而不欲多也，然则先王以人之所不欲者赏而以人之所欲者罚邪？乱莫大焉。今子宋子严然而好说，聚人徒，立师学，成文曲，然而说不免于以至治为至乱也，岂不过甚矣哉！
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宋钘的核心主张是“人之情欲寡”，这里的“情”乃是“情实”的意思，就人的本来情形而言，是“欲寡”的。因此宋子对过多的欲望持批评的态度。隐藏在宋子主张背后的乃是其对欲望完全消极和否定的看法。荀子批评的第一步是“然则亦以人之情为欲”，即宋子也承认人生来是有欲望的。对于所谓的五綦“目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚”，宋子也认为是错误的。果真如此，那就陷入了“以人之情为欲是五綦者而不欲多”的自相矛盾之中。第二步涉及到这种主张背后的政治效果，先王在承认人之情欲多的前提之下，才制定了行之有效的赏罚之法。如果依据宋子的主张，那么这种赏罚就成为荒唐的事情，是导致天下大乱的源头。综此两点，荀子指出宋子的主张是错误而行不通的。
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通过对宋子的批评，我们更可以了解欲在荀子思想中的地位，这是一个首先该被肯定之物。如老子或者宋子等仅仅看到了欲望的消极一面，因此主张去欲或者寡欲，都是因为无法了解欲望的积极一面，并找到适当的处理之方。《正名》云：
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凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求其所在而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。
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此处的“道欲”读为导欲，这段话的一开始就下了一个断语，想通过去欲或者寡欲而达到国治的人，都是困于欲望而无法找到导欲节欲之方者。在荀子看来，治乱与欲望无关，与欲望的有无多寡无关。治乱在心不在欲，就如同在《天论》中提到的，治乱在人不在天。“治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”在此基础上，荀子提出要以道导欲：
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以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也；虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者于节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。（《正名》）
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这所谓的道不是别的，就是礼。礼之发明，正是因为有欲望的存在，也是因为欲望的不可去绝。这个思路，也许是荀子有得于黄老学派者。以荀子在稷下学宫的经历，他对黄老学者的思想是相当了解的。马王堆帛书中的《经法·道法》曾经提到“道生法”的必要性：
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道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也。法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。虚无形，其裻冥冥，万物之所从生。生有害，曰欲，曰不知足。生必动，动有害，曰不知时，曰时而动。动有事，事有害，曰逆，曰不称，不知所为用。事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自诬，曰虚夸，以不足为有余。
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法的起源，正是由于欲望、不知足等引起的混乱。这与荀子的论证思路是一致的。而荀子强调的赏罚与欲望的关系，与慎子也有相似之处，《慎子》云：
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天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是以先王见不受禄者不臣，禄不厚者，不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，而不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。
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欲望的存在乃是臣子可以为君主所用的前提，舍此则一切都是不可靠的。
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不过，荀子仍然是在儒家的范围之内来接受这些影响的。从欲望出发导出的并不是黄老的法，或者慎子特别强调的因，而是礼的建立。需要指出的是，荀子的讨论仍然可以看作是儒家传统的继续。在他之前，礼的起源问题早已经成为儒家思考的对象。这种思考基本上都没有离开人情的观念。如郭店竹简《性自命出》所说：
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道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之……礼作于情，或兴之也，当事因方而治之。
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所谓的道，即是以礼为主的人道秩序，它是从情开始的。后文更很明白地指出礼乃是建立在人情的基础之上，并根据不同的情形进行适当的调整。该篇把道看作是情与义的结合，《礼记·礼运》也有类似的看法：
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夫礼，先王以承天之道，以治人之情。
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以天道治人情，这就是礼的本质。郭店竹简曾经有“义，天道也”之说，可以帮助我们了解这里所谓的天道并非就苍苍之天而言，乃是某种道德原则。《管子·心术上》亦云：
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礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。
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《心术上》从整体上来说是道家的作品，但这个说法该是从儒家那里接过来的。不难发现，以上的几个说法都显示出一个共同的思路，即礼和人情之间有着紧密的关系。这个思路在荀子那里仍然延续着，只不过转化为礼和欲望的关系。我们知道，荀子对于人之情的理解是以欲望为主的。从性到情到欲是一个有内在联系的整体。但是有一个重要的区别是不容忽视的，这就是荀子中礼和欲之间的关系不同于前此儒家讨论的礼与情之间的关系。以《性自命出》为例，如果把“道始于情”和“美其情”的说法对观，就可知其中更多地表达的是积极的意义。“爱类七，唯性爱为近仁”，显示出在发自于性的情中包含着爱等积极的情感，从而构成了道德的内在基础。《心术上》的说法“因人之情”也有类似的味道。《礼记》中的“治人之情”稍有不同，但结合篇中人情为田的说法，可以知道这是礼展开的场所。但荀子中的礼与欲的关系，基本上是以礼来制欲。礼与欲的关系就是善和恶的关系，礼是善而欲是恶。正是欲望之恶以及它的与生俱来的性质，作为善的礼才有了存在的绝对理由。
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但是善不是在恶之外的东西，善就是对恶的疏导，礼就是对情欲的疏导。礼的发明并不是用来弃绝人的情欲的。荀子很清楚地意识到情欲不可绝，不可去，因此提出了“养人之欲”的说法。养欲并不是抽象的欲望的满足，它是通过引导和限制的方式找到合理地安顿人之情欲的途径。具体而言，就是在有限的外物和无限的欲望之间、在不同的人群之间寻找到一个合理的平衡。物和欲在这个过程中相持而长，而非两灭。基于此，荀子特别强调礼所具有的养的意义：
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故礼者养也。刍豢、稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰、芬苾，所以养鼻也；雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管罄、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖、越席、床第、几筵，所以养体也。故礼者，养也。（《礼论》）
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在这个叙述中，我们发现了礼和欲的交汇点。从表面上来看，礼仅仅是对于欲望的节制。但更深层地来思考，正是礼才从最根本的意义上保证了欲望的合理满足。这在和墨家的比较中会看的更清楚。墨家曾经把礼看作是奢侈品，是对财富和生活的破坏，如《非乐上》云：
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子墨子言曰：仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以刍豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭檖野之居以为不安也。虽身知其安也，口之其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。是故子墨子曰：为乐非也。
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将荀子与墨子此处的文字两相对照，便可看到针锋相对的味道。墨子以为礼乐是“亏夺民衣食之财”，因此虽然承认其乐美甘安，却采取了非之的态度。荀子针对墨子的批评，特别地指出礼并非亏夺民衣食之财者，而是发挥着“养人之欲，给人之求”的作用。在这种比较中，“礼者，养也”的意义更能够体现出来。这个说法强调的是礼和欲望的统一，义和利的统一。
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二、群与别
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但是，欲望不足以成为礼之所起的唯一前提。如果仅仅是一个人个体式的生存，哪怕他有再大的欲望与要求，礼都是不需要的。礼的存在和群体生活不可分割，而人，在荀子看来，就正是能群的生命。《王制》云：