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今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
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孟子以“辞让之心”为人固有之者，荀子则认为辞让是对情性的悖离，是礼义教化的产物。在这段话中，荀子反复使用“情性”一词，是其论性的性情结构最直接的体现。在对人性恶论证的过程中，荀子一再地强调性伪之别：
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孟子曰：人之学者，其性善。曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。
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荀子要否定的当然不是善本身，而是关于善和性之间关系的理解。孟子以性为善，善为性所固有，被荀子批评为不理解性和伪的区分。以礼义为代表的善是圣人的创造物，是人通过学与事可以获得的能力和品质，并非性所固有者。《性恶》进一步论证了性和伪的分别：
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若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。
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判断生命中某个内容属于性还是伪的最重要根据是其生于何处？生于情性者是“感而自然”的，生于伪者是“感而不能然”的。“感而自然”的提法让我们想起了荀子对于性的定义，“精合感应，不事而自然谓之性”。在性和外物之感的过程中自然所具有者才是性，在后天努力中所获得者都是伪。性和伪的区别其实就是荀子版的自然和人为之辨。我们注意到，荀子在关于性与伪的讨论中，经常提及的是圣人和众人。他所强调的有两点：第一，在性的方面，圣人和众人是相同的。圣人并没有过于众人之性，譬如性善；第二，之所以有圣人和众人的不同，其根据不在性，而在后天之伪。圣人在伪的工夫上要远远地超过众人。
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性和伪的区别给荀子带来的方便是显然的。一方面可以解释生活中大量存在的恶的现象，另一方面又可以论证礼义法度的必要和重要。但是这种截然的两分也会带来解释上的困难。困难之一就是：如果人的性是恶的，那么最初的礼义是从哪里产生的？换言之，礼义的根据何在？荀子对此的回应是：
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凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴以为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（《性恶》）
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在性恶论的前提之下，善的来源问题构成了一个解释上的困难。荀子对此的说法是：是生于圣人之伪。他给出的比喻是陶人埏埴以为器和工人斲木而成器，埴和木非器，但陶人、工人可以化之以为器。在这里，很显然的，埴和木比喻人性，器比喻礼义，陶人和工人比喻圣人。这个比喻在一个孤立的环境中是可以成立的，但是在荀子要说明的问题面前，质疑者可能会提出“陶人和工人”的来源问题。换言之，如果圣人之性也是恶的，那么创造出礼义的圣人自身又是如何产生的？圣人从何处获得了化性的能力从而使自己摆脱了恶的限制成了善的化身？我们当然知道荀子在他处给出的答案，这是学和积的结果。但是质疑者也许会认为这个解释是有矛盾的，他们会认为，如果圣人可以产生礼义，那是因为他们的性中已经包含了礼义。这个质疑背后的逻辑是很清楚的，没有无中生有的事情。如果原本没有善，那么善是不会出现的。如果世界上存在善的话，那么这种善一定存在于人性之中。荀子对此的回应是：
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夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而成器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪，然则有曷贵尧舜，曷贵君子矣哉？凡所贵尧舜、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？（《性恶》）
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荀子仍然沿袭了前面的比喻，陶人和工人可以把埴变成瓦，把木变成器，但是瓦埴和器木并不是他们的性或者在他们的性之中。荀子用这个例子的意思是说，工匠加工出来的产品未必就是工匠本性中固有的东西，就如同圣人创造出礼义，但礼义未必就是圣人本性中所固有。圣人可以化性起伪，但伪并非性中所有。对于荀子来说，这个比喻是相当清楚的。可是对于批评者而言，这个比喻有一个漏洞：在这个涉及到三个要素的比喻中，荀子似乎回避了另外两个要素即埴瓦和木器之间是何种的关系。但这个问题是无法回避的。读者一定会想起孟子和告子之间关于杞柳和桮棬关系而展开的著名争论，是顺杞柳之性以为桮棬，还是逆杞柳之性以为桮棬？两种理解导致出对人性的看法是截然不同的。对于荀子的反对者来说，器是不是隐藏在木的性中，瓦是不是蕴涵在埴的性中，是值得提出来的问题。这与瓦是否在陶人和工人的性中无关。
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在儒学史上，荀子最为后儒所诟病的，就是他的性恶论。荀子的性恶论，就其用心而言，显然不是对于道德秩序的破坏，而是要解决道德秩序何以必要的问题。按照荀子的理解，孟子性善的说法会让道德礼义的必要性成为问题。换言之，如果每个人的人性已经是善的，即已经是生而为善的，那么圣人、礼义等等还有存在的必要吗？其云：
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今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道也。（《性恶》）
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礼义、法度的必要性和正当性只有在人性恶的前提之下才能得到成立。人性恶使得外在的“正之”“导之”的行为具有适当的基础。性善论则会起到相反的结果：
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孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王仁义，将易加于正理平治也哉！今不然，人之性恶，故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也；是圣王之治而礼义之化也。（《性恶》）
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荀子把善描述为所谓的“正理平治”，恶是“偏险悖乱”。以此为基础，为他的如下提问进行铺垫：如果人性果然为善，即意味着其已经有正理平治，那么圣王和礼义的作用又如何体现呢？圣王和礼义的作用就是使人群可以正理平治，如果自身的性分中已经有如此的能力，那么他们的存在就失去依据。依照荀子的理解，性善的主张会削弱圣王、师法以及礼义的必要性。性善说最大的问题在于可以发展出一种个体道德生命自足的倾向，如孟子所说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）因此使外在的师法之化显得没有多大的必要。《性恶》云：
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故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰人之性善，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故括之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也。立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。直木不待括而直者，其性直也；枸木必将待括、烝、矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
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荀子将对性善论的批评引申到实际效果的层次。认为孟子的主张会导致“去圣王，息礼义”的结果。他提到了直木和枸木的比喻，直木比喻性善，枸木比喻性恶。
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与此相关，括和绳墨则比喻礼义。括和绳墨的存在对于不直的枸木而言才有意义，如果这个世界里都是直木的话，那么括和绳墨就无所可用，完全可以不必存在。在荀子看来，圣王和礼义存在的必要性也只有通过性恶的主张才能够突显出来。
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但是在论证道德秩序必要性的同时，道德秩序何以可能的问题却突显了出来。如果性之中没有道德秩序的话，那么，它是根据什么才建立起来的呢？落实到一个人的生命之中，怎么样才可以从一个性恶的人变成一个君子，有没有内在的根据？这个时候，心的问题就必然地呈现了出来。心成了道德生命能够成立的最后根据。
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三、性与心
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不难看出，在关于人性的讨论中，荀子其实是想把善和恶建立在不同的基础之上。恶是基于性的，善则是伪的结果。恶属于天，善根于人。这种两分的结构进一步延伸，则是荀子思想中性与心的分离。如果说荀子性恶论主要是解决道德秩序的必要性的问题，那么我们可以继续说，他把道德秩序可能性的基础留给了心。