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性与心很显然是两个不同的概念，性偏重在强调生命中某些与生俱来的品质，与之相关的一组观念通常是天或者情。心则是具备思之能力的生命的一部分，经常与四体一起相对地被讨论。在早期儒家中，心和性原本是两个独立发展的观念，譬如郭店的《五行》篇，大量讨论心的问题，并突出心相对于四体而言的主导地位，却绝口不提一个性字。但是在后来的发展中，性与心之间不可避免地发生了纠葛。这一方面是由于以性为根据的情同时也与心本身有着密切的联系，因此对性的讨论难免会涉及到心；另一方面，与人性相关的人道问题，也无法离开作为生命主体的心而获得独立的解决。
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在先秦儒学中，性与心的关系问题呈现着极为不同的理解模式，我们至少可以提出性心合一和性心二分两种类型的存在。孟子代表着前者，荀子则是后者的典型。所谓的性心合一，并非简单地认性与心为一回事，而是认为性通过心来显现，因此把性落到心上来谈，如孟子的以恻隐之心来说仁等。性根于心，在这种理解之下，心和性之间存在着直接的通道，尽心便可以知性。这样的话，性善就直接地表现为心之善，于是有“良心”或者“本心”概念的成立。与此不同，荀子严格地把性与心区别了开来。《正名篇》开始着力解决的就是这个问题：
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散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。所以知之在人者，谓之知；知有所合谓之智。智所以能之在人者，谓之能，能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。是散名之在人者也。
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荀子论散名之在人者的最突出的思路，就是所谓人内部存在的天和人之分别，以及进一步来看的性与心的分别。自情而上，是属于天的，也是属于性的。自虑而下，是属于人的，也是关联着心的。所以，性与心的分别构成了荀子理解人的重要基础。如我们熟悉的，性之最大的特点是“不事而自然”，丝毫没有人为的因素在内。自虑以下，则有了心的活动，所以称之为伪。伪就是人为，以及人为的能力。以下论所以知之在人者和所以能之在人者，虽然没有提到心字，但如杨注提到的，“知之在人者，谓在人之心有所知者……智有所能，在人之心者，谓之能”，却都和心脱不了干系。从这个分别来看荀子如下一句容易引起混乱的提法，就相当的清楚：
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凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。（《解蔽》）
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这段话中的“凡以知，人之性也”中的“性”字，学者或理解为人性之性，考虑到“以知”并不属于恶的范围，因此觉得荀子性恶的说法有逻辑上的不周延。但如果立足于性、心分别的前提，这里的“以知”，明显是属于心的能力，即“所以知之在人者，谓之知”的“知”。虽然用了“人之性”的说法，当与《正名》严格意义上讨论的人性观念无关。所以这段话并不能真正构成对性恶论的挑战。另一段经常被讨论的话是有关“仁义法正之质”和“仁义法正之具”的，《性恶》云：
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涂之人可以为禹，易谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然，今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。
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这是讨论成圣的根据。荀子认为，即便是涂之人也有可以知仁义法正之质和可以能仁义法正之具，仁义法正本身也有可知可能之理，因此每个人都具有成为圣人（禹）的可能性。读者必须注意，每个人都具有的并不是“仁义法正之质”和“仁义法正之具”，而是“可以知”此质和此具的能力。荀子强调的是先天的“知”的能力，而非先天的存在。将此说法与前引“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”对照就可以发现，它们说的其实是一回事。“可以知仁义法正之质”和“具”仍然不能从“性”的角度进行理解，它们乃是心所具有的能力，所以后文特别说“专心一志，思索孰察”。同样在《性恶》中，荀子明白地说“性不知礼义，故思虑而求知之也”。性和思虑的区别是明显的，而这个区别也就是性和心的区别。思虑仅仅是心的功能，与性无关。这种功能为所有人所具有，也正是如此，才保证了涂之人可以为禹的成立。
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因此我们看到心对于荀子而言的重要，尤其是在性恶的前提之下，就更是如此。心可以保证在性恶之上建立起一个道德的生命。宋儒对荀子的批评，基本上是集中在性恶上面，认为大本已失。于是就有后来的儒者为荀子进行辩护，认为荀子虽然说性恶，但其实隐含着性善的因素，譬如人有知的能力。如果换一个关于性的定义，这个说法也许可以成立。仅就荀子关于性的描述来说，这个说法却是困难的。心虽然是天君，但其具备的思虑选择的能力却不在性的范围之内。正是这种能力，使得“化性而起伪”成为可能。在此，我们发现了心对于人而言的重要性。在荀子看来，心而不是性才是生命的主宰，同时也是道之工宰。就前者而言，《解蔽》云：
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心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。
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《天论》也有“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”之说，与此处“形之君”的说法一致，都是强调心对于形而言的支配地位。“神明之主”是说心乃是认知的主体，一切知识建立的前提。在荀子看来，心完全是自主的，而非被动的存在，自己可以决定自己的状态。就后者来说，《解蔽》云：
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心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。
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道是为治的关键，而心是道之工宰。工宰的说法突出了心之于道的创造意义。道并非天地所生的现成之物，而是圣人构造的产品。“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效》）。如果是天地之道，那就意味着它是天地所固有的，人心的作用仅限于发现。“人之所以道”的提法，显示出道是为了解决人的问题而由人所进行的创造。在这个过程中，具有思虑功能的心起着决定性的作用。
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基于此种认识，荀子在《解蔽篇》中详细讨论了心和道之间的关系。他首先把道确立为一个无蔽的衡，即标准。在他看来，这个世界上存在着各种各样的“蔽”，如人君之蔽、人臣之蔽以及宾孟之蔽，造成蔽的原因是什么？荀子云：
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故为蔽：欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。
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归结起来，都可以说是“蔽于一曲而暗于大理”。要摆脱蔽的局面，就要借助于对道的把握。《解蔽》云：
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故心不可以不知道，心不知道，则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人而不知合于道人。以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也。夫何以知？曰：心知道然后可道。可道然后能守道以禁非道，以其可道之心取人，则合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。
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知道是行道的前提，因此乃是治之要。此道的内容，从荀子整体的思想观之，很清楚地是指礼义而言。在这种认知之下，人如何可以知道就变成最关键的一个问题。荀子在此把心的作用特别地提了出来：
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人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静，作之，则将须道者之虚则人；将事道者之壹则尽；尽将思道者，静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。（《解蔽》）
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人能够知道的根据在心，而不在性或者其他的什么地方。这种说法无疑极大地提升了心在荀子思想中的地位，并使其在和性的关系上处于优势的位置。当然，心要知道是有前提的。这对于心而言，并非是自然的事情。《解蔽》非常突出心术的紧要，不同的心术会导致不同的结果。通常的情形是，无论是人君、人臣还是宾孟，都处在各种各样的蒙蔽之中。要想知道，心必须摆脱这些蒙蔽，进入虚壹而静的状态。所谓的虚，并非如道家所说的虚无或者无藏，那种状态是不存在的，因为心自然就具有“志”的功能。虚只是不以已经收藏在心的东西妨碍将要接受的东西。换言之，虚不是和实相对的，虚不碍实，实不碍虚。所谓的壹，并非是说心只能认识或者接受关于一个或一类事物的知识，乃是使同时而兼得的知识统类分明，此不碍彼，彼不碍此。所谓的静，也不是说形如槁木，心如死灰，而是不以虚妄而混乱的知识妨害正常的知识活动。静不碍动，动不碍静。虚才可以入，壹才可以尽，静才可以察。如此则达到心与道一的状态，荀子称之为体道。体道谓之大清明，“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣。”
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在此基础之上，荀子分别了心的两种状态：精于物者与精于道者。“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。精于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。”精于道的心也就是所谓道心，这个观念出自于前此不为人知的文献《道经》，其中有“道心惟微，人心惟危”之语：
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昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：人心之危，道心之微。危微之几，唯明君子而后知之。故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣。（《解蔽》）
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和否定性善相一致，孟子良心的概念在荀子那里彻底地消失了。良心意味着心本有或者固有某些基本的道德原则，譬如仁义礼知。但在荀子看来，如仁义法正等当然在性之外，同时也在心之外。心所具有的仅仅是可以知此仁义法正之质和之具，但并不包含着仁义法正本身。以孟子和告子辩论的语言来说，荀子是主张义外的。荀子的心，如果我们用他自己的术语加以概括，最准确的也许是“知能心”或者“思虑心”。此知能心与本性一样为每个人所拥有，如《荣辱》所说：“材性知能，君子小人一也。”此处的材性为性，知能为心，不可混淆。另外，《正名》提到：“所以知之在人者，谓之知；知有所合谓之智。智所以能之在人者，谓之能，能有所合谓之能。”《荣辱》中知能即《正名》前一种意义上的知和能，指其在人者的部分，非指其所合之后的内容。良心的概念虽然不能成立，但是荀子保留了心可以知道“良”的能力。换句话说，在性恶的前提之下，道德成立的责任就完全地由知能心担当了起来。此知能心可以思虑，经由思虑而可以起伪，可以化性。
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