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性与心很显然是两个不同的概念,性偏重在强调生命中某些与生俱来的品质,与之相关的一组观念通常是天或者情。心则是具备思之能力的生命的一部分,经常与四体一起相对地被讨论。在早期儒家中,心和性原本是两个独立发展的观念,譬如郭店的《五行》篇,大量讨论心的问题,并突出心相对于四体而言的主导地位,却绝口不提一个性字。但是在后来的发展中,性与心之间不可避免地发生了纠葛。这一方面是由于以性为根据的情同时也与心本身有着密切的联系,因此对性的讨论难免会涉及到心;另一方面,与人性相关的人道问题,也无法离开作为生命主体的心而获得独立的解决。
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在先秦儒学中,性与心的关系问题呈现着极为不同的理解模式,我们至少可以提出性心合一和性心二分两种类型的存在。孟子代表着前者,荀子则是后者的典型。所谓的性心合一,并非简单地认性与心为一回事,而是认为性通过心来显现,因此把性落到心上来谈,如孟子的以恻隐之心来说仁等。性根于心,在这种理解之下,心和性之间存在着直接的通道,尽心便可以知性。这样的话,性善就直接地表现为心之善,于是有“良心”或者“本心”概念的成立。与此不同,荀子严格地把性与心区别了开来。《正名篇》开始着力解决的就是这个问题:
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散名之在人者:生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事,正义而为谓之行。所以知之在人者,谓之知;知有所合谓之智。智所以能之在人者,谓之能,能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。是散名之在人者也。
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荀子论散名之在人者的最突出的思路,就是所谓人内部存在的天和人之分别,以及进一步来看的性与心的分别。自情而上,是属于天的,也是属于性的。自虑而下,是属于人的,也是关联着心的。所以,性与心的分别构成了荀子理解人的重要基础。如我们熟悉的,性之最大的特点是“不事而自然”,丝毫没有人为的因素在内。自虑以下,则有了心的活动,所以称之为伪。伪就是人为,以及人为的能力。以下论所以知之在人者和所以能之在人者,虽然没有提到心字,但如杨注提到的,“知之在人者,谓在人之心有所知者……智有所能,在人之心者,谓之能”,却都和心脱不了干系。从这个分别来看荀子如下一句容易引起混乱的提法,就相当的清楚:
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凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。(《解蔽》)
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这段话中的“凡以知,人之性也”中的“性”字,学者或理解为人性之性,考虑到“以知”并不属于恶的范围,因此觉得荀子性恶的说法有逻辑上的不周延。但如果立足于性、心分别的前提,这里的“以知”,明显是属于心的能力,即“所以知之在人者,谓之知”的“知”。虽然用了“人之性”的说法,当与《正名》严格意义上讨论的人性观念无关。所以这段话并不能真正构成对性恶论的挑战。另一段经常被讨论的话是有关“仁义法正之质”和“仁义法正之具”的,《性恶》云:
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涂之人可以为禹,易谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪?然则唯禹不知仁义法正,不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质,而固无可以能仁义法正之具邪?然则涂之人也,且内不可以知父子之义,外不可以知君臣之正。不然,今涂之人者,皆内可以知父子之义,外可以知君臣之正,然则其可以知之质,可以能之具,其在涂之人明矣。今使涂之人者,以其可以知之质,可以能之具,本夫仁义之可知之理,可能之具,然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致也。
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这是讨论成圣的根据。荀子认为,即便是涂之人也有可以知仁义法正之质和可以能仁义法正之具,仁义法正本身也有可知可能之理,因此每个人都具有成为圣人(禹)的可能性。读者必须注意,每个人都具有的并不是“仁义法正之质”和“仁义法正之具”,而是“可以知”此质和此具的能力。荀子强调的是先天的“知”的能力,而非先天的存在。将此说法与前引“凡以知,人之性也;可以知,物之理也”对照就可以发现,它们说的其实是一回事。“可以知仁义法正之质”和“具”仍然不能从“性”的角度进行理解,它们乃是心所具有的能力,所以后文特别说“专心一志,思索孰察”。同样在《性恶》中,荀子明白地说“性不知礼义,故思虑而求知之也”。性和思虑的区别是明显的,而这个区别也就是性和心的区别。思虑仅仅是心的功能,与性无关。这种功能为所有人所具有,也正是如此,才保证了涂之人可以为禹的成立。
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因此我们看到心对于荀子而言的重要,尤其是在性恶的前提之下,就更是如此。心可以保证在性恶之上建立起一个道德的生命。宋儒对荀子的批评,基本上是集中在性恶上面,认为大本已失。于是就有后来的儒者为荀子进行辩护,认为荀子虽然说性恶,但其实隐含着性善的因素,譬如人有知的能力。如果换一个关于性的定义,这个说法也许可以成立。仅就荀子关于性的描述来说,这个说法却是困难的。心虽然是天君,但其具备的思虑选择的能力却不在性的范围之内。正是这种能力,使得“化性而起伪”成为可能。在此,我们发现了心对于人而言的重要性。在荀子看来,心而不是性才是生命的主宰,同时也是道之工宰。就前者而言,《解蔽》云:
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心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。
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《天论》也有“心居中虚,以治五官,夫是之谓天君”之说,与此处“形之君”的说法一致,都是强调心对于形而言的支配地位。“神明之主”是说心乃是认知的主体,一切知识建立的前提。在荀子看来,心完全是自主的,而非被动的存在,自己可以决定自己的状态。就后者来说,《解蔽》云:
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心也者,道之工宰也。道也者,治之经理也。
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道是为治的关键,而心是道之工宰。工宰的说法突出了心之于道的创造意义。道并非天地所生的现成之物,而是圣人构造的产品。“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也”(《儒效》)。如果是天地之道,那就意味着它是天地所固有的,人心的作用仅限于发现。“人之所以道”的提法,显示出道是为了解决人的问题而由人所进行的创造。在这个过程中,具有思虑功能的心起着决定性的作用。
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基于此种认识,荀子在《解蔽篇》中详细讨论了心和道之间的关系。他首先把道确立为一个无蔽的衡,即标准。在他看来,这个世界上存在着各种各样的“蔽”,如人君之蔽、人臣之蔽以及宾孟之蔽,造成蔽的原因是什么?荀子云:
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故为蔽:欲为蔽,恶为蔽;始为蔽,终为蔽;远为蔽,近为蔽;博为蔽,浅为蔽;古为蔽,今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽,此心术之公患也。
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归结起来,都可以说是“蔽于一曲而暗于大理”。要摆脱蔽的局面,就要借助于对道的把握。《解蔽》云:
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故心不可以不知道,心不知道,则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可以禁其所可?以其不可道之心取人,则必合于不道人而不知合于道人。以其不可道之心与不道人论道人,乱之本也。夫何以知?曰:心知道然后可道。可道然后能守道以禁非道,以其可道之心取人,则合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道,治之要也。何患不知?故治之要在于知道。
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知道是行道的前提,因此乃是治之要。此道的内容,从荀子整体的思想观之,很清楚地是指礼义而言。在这种认知之下,人如何可以知道就变成最关键的一个问题。荀子在此把心的作用特别地提了出来:
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人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静。心未尝不臧也,然而有所谓虚;心未尝不满也,然而有所谓一;心未尝不动也,然而有所谓静。人生而有知,知而有志。志也者,臧也;然而有所谓虚,不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知,知而有异,异也者,同时兼知之;同时兼知之,两也;然而有所谓一,不以夫一害此一谓之壹。心,卧则梦,偷则自行,使之则谋。故心未尝不动也,然而有所谓静,不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者,谓之虚壹而静,作之,则将须道者之虚则人;将事道者之壹则尽;尽将思道者,静则察。知道察,知道行,体道者也。虚壹而静,谓之大清明。(《解蔽》)
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人能够知道的根据在心,而不在性或者其他的什么地方。这种说法无疑极大地提升了心在荀子思想中的地位,并使其在和性的关系上处于优势的位置。当然,心要知道是有前提的。这对于心而言,并非是自然的事情。《解蔽》非常突出心术的紧要,不同的心术会导致不同的结果。通常的情形是,无论是人君、人臣还是宾孟,都处在各种各样的蒙蔽之中。要想知道,心必须摆脱这些蒙蔽,进入虚壹而静的状态。所谓的虚,并非如道家所说的虚无或者无藏,那种状态是不存在的,因为心自然就具有“志”的功能。虚只是不以已经收藏在心的东西妨碍将要接受的东西。换言之,虚不是和实相对的,虚不碍实,实不碍虚。所谓的壹,并非是说心只能认识或者接受关于一个或一类事物的知识,乃是使同时而兼得的知识统类分明,此不碍彼,彼不碍此。所谓的静,也不是说形如槁木,心如死灰,而是不以虚妄而混乱的知识妨害正常的知识活动。静不碍动,动不碍静。虚才可以入,壹才可以尽,静才可以察。如此则达到心与道一的状态,荀子称之为体道。体道谓之大清明,“万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。坐于室而见四海,处于今而论久远,疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物,制割大理而宇宙理矣。”
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在此基础之上,荀子分别了心的两种状态:精于物者与精于道者。“精于物者以物物,精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。精于道则正,以赞稽物则察,以正志行察论,则万物官矣。”精于道的心也就是所谓道心,这个观念出自于前此不为人知的文献《道经》,其中有“道心惟微,人心惟危”之语:
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昔者舜之治天下也,不以事诏而万物成。处一危之,其荣满侧;养一之微,荣矣而未知。故《道经》曰:人心之危,道心之微。危微之几,唯明君子而后知之。故人心譬如槃水,正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上,则足以见须眉而察理矣。微风过之,湛浊动乎下,清明乱于上,则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理,养之以清,物莫之倾,则足以定是非决嫌疑矣。小物引之,则其正外易,其心内倾,则不足以决庶理矣。(《解蔽》)
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和否定性善相一致,孟子良心的概念在荀子那里彻底地消失了。良心意味着心本有或者固有某些基本的道德原则,譬如仁义礼知。但在荀子看来,如仁义法正等当然在性之外,同时也在心之外。心所具有的仅仅是可以知此仁义法正之质和之具,但并不包含着仁义法正本身。以孟子和告子辩论的语言来说,荀子是主张义外的。荀子的心,如果我们用他自己的术语加以概括,最准确的也许是“知能心”或者“思虑心”。此知能心与本性一样为每个人所拥有,如《荣辱》所说:“材性知能,君子小人一也。”此处的材性为性,知能为心,不可混淆。另外,《正名》提到:“所以知之在人者,谓之知;知有所合谓之智。智所以能之在人者,谓之能,能有所合谓之能。”《荣辱》中知能即《正名》前一种意义上的知和能,指其在人者的部分,非指其所合之后的内容。良心的概念虽然不能成立,但是荀子保留了心可以知道“良”的能力。换句话说,在性恶的前提之下,道德成立的责任就完全地由知能心担当了起来。此知能心可以思虑,经由思虑而可以起伪,可以化性。
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