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在性恶论的前提之下，善的来源问题构成了一个解释上的困难。荀子对此的说法是：是生于圣人之伪。他给出的比喻是陶人埏埴以为器和工人斲木而成器，埴和木非器，但陶人、工人可以化之以为器。在这里，很显然的，埴和木比喻人性，器比喻礼义，陶人和工人比喻圣人。这个比喻在一个孤立的环境中是可以成立的，但是在荀子要说明的问题面前，质疑者可能会提出“陶人和工人”的来源问题。换言之，如果圣人之性也是恶的，那么创造出礼义的圣人自身又是如何产生的？圣人从何处获得了化性的能力从而使自己摆脱了恶的限制成了善的化身？我们当然知道荀子在他处给出的答案，这是学和积的结果。但是质疑者也许会认为这个解释是有矛盾的，他们会认为，如果圣人可以产生礼义，那是因为他们的性中已经包含了礼义。这个质疑背后的逻辑是很清楚的，没有无中生有的事情。如果原本没有善，那么善是不会出现的。如果世界上存在善的话，那么这种善一定存在于人性之中。荀子对此的回应是：
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夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而成器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪，然则有曷贵尧舜，曷贵君子矣哉？凡所贵尧舜、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？（《性恶》）
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荀子仍然沿袭了前面的比喻，陶人和工人可以把埴变成瓦，把木变成器，但是瓦埴和器木并不是他们的性或者在他们的性之中。荀子用这个例子的意思是说，工匠加工出来的产品未必就是工匠本性中固有的东西，就如同圣人创造出礼义，但礼义未必就是圣人本性中所固有。圣人可以化性起伪，但伪并非性中所有。对于荀子来说，这个比喻是相当清楚的。可是对于批评者而言，这个比喻有一个漏洞：在这个涉及到三个要素的比喻中，荀子似乎回避了另外两个要素即埴瓦和木器之间是何种的关系。但这个问题是无法回避的。读者一定会想起孟子和告子之间关于杞柳和桮棬关系而展开的著名争论，是顺杞柳之性以为桮棬，还是逆杞柳之性以为桮棬？两种理解导致出对人性的看法是截然不同的。对于荀子的反对者来说，器是不是隐藏在木的性中，瓦是不是蕴涵在埴的性中，是值得提出来的问题。这与瓦是否在陶人和工人的性中无关。
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在儒学史上，荀子最为后儒所诟病的，就是他的性恶论。荀子的性恶论，就其用心而言，显然不是对于道德秩序的破坏，而是要解决道德秩序何以必要的问题。按照荀子的理解，孟子性善的说法会让道德礼义的必要性成为问题。换言之，如果每个人的人性已经是善的，即已经是生而为善的，那么圣人、礼义等等还有存在的必要吗？其云：
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今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道也。（《性恶》）
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礼义、法度的必要性和正当性只有在人性恶的前提之下才能得到成立。人性恶使得外在的“正之”“导之”的行为具有适当的基础。性善论则会起到相反的结果：
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孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王仁义，将易加于正理平治也哉！今不然，人之性恶，故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也；是圣王之治而礼义之化也。（《性恶》）
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荀子把善描述为所谓的“正理平治”，恶是“偏险悖乱”。以此为基础，为他的如下提问进行铺垫：如果人性果然为善，即意味着其已经有正理平治，那么圣王和礼义的作用又如何体现呢？圣王和礼义的作用就是使人群可以正理平治，如果自身的性分中已经有如此的能力，那么他们的存在就失去依据。依照荀子的理解，性善的主张会削弱圣王、师法以及礼义的必要性。性善说最大的问题在于可以发展出一种个体道德生命自足的倾向，如孟子所说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）因此使外在的师法之化显得没有多大的必要。《性恶》云：
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故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰人之性善，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故括之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也。立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。直木不待括而直者，其性直也；枸木必将待括、烝、矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
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荀子将对性善论的批评引申到实际效果的层次。认为孟子的主张会导致“去圣王，息礼义”的结果。他提到了直木和枸木的比喻，直木比喻性善，枸木比喻性恶。
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与此相关，括和绳墨则比喻礼义。括和绳墨的存在对于不直的枸木而言才有意义，如果这个世界里都是直木的话，那么括和绳墨就无所可用，完全可以不必存在。在荀子看来，圣王和礼义存在的必要性也只有通过性恶的主张才能够突显出来。
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但是在论证道德秩序必要性的同时，道德秩序何以可能的问题却突显了出来。如果性之中没有道德秩序的话，那么，它是根据什么才建立起来的呢？落实到一个人的生命之中，怎么样才可以从一个性恶的人变成一个君子，有没有内在的根据？这个时候，心的问题就必然地呈现了出来。心成了道德生命能够成立的最后根据。
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三、性与心
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不难看出，在关于人性的讨论中，荀子其实是想把善和恶建立在不同的基础之上。恶是基于性的，善则是伪的结果。恶属于天，善根于人。这种两分的结构进一步延伸，则是荀子思想中性与心的分离。如果说荀子性恶论主要是解决道德秩序的必要性的问题，那么我们可以继续说，他把道德秩序可能性的基础留给了心。
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性与心很显然是两个不同的概念，性偏重在强调生命中某些与生俱来的品质，与之相关的一组观念通常是天或者情。心则是具备思之能力的生命的一部分，经常与四体一起相对地被讨论。在早期儒家中，心和性原本是两个独立发展的观念，譬如郭店的《五行》篇，大量讨论心的问题，并突出心相对于四体而言的主导地位，却绝口不提一个性字。但是在后来的发展中，性与心之间不可避免地发生了纠葛。这一方面是由于以性为根据的情同时也与心本身有着密切的联系，因此对性的讨论难免会涉及到心；另一方面，与人性相关的人道问题，也无法离开作为生命主体的心而获得独立的解决。
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在先秦儒学中，性与心的关系问题呈现着极为不同的理解模式，我们至少可以提出性心合一和性心二分两种类型的存在。孟子代表着前者，荀子则是后者的典型。所谓的性心合一，并非简单地认性与心为一回事，而是认为性通过心来显现，因此把性落到心上来谈，如孟子的以恻隐之心来说仁等。性根于心，在这种理解之下，心和性之间存在着直接的通道，尽心便可以知性。这样的话，性善就直接地表现为心之善，于是有“良心”或者“本心”概念的成立。与此不同，荀子严格地把性与心区别了开来。《正名篇》开始着力解决的就是这个问题：
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散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。所以知之在人者，谓之知；知有所合谓之智。智所以能之在人者，谓之能，能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。是散名之在人者也。
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荀子论散名之在人者的最突出的思路，就是所谓人内部存在的天和人之分别，以及进一步来看的性与心的分别。自情而上，是属于天的，也是属于性的。自虑而下，是属于人的，也是关联着心的。所以，性与心的分别构成了荀子理解人的重要基础。如我们熟悉的，性之最大的特点是“不事而自然”，丝毫没有人为的因素在内。自虑以下，则有了心的活动，所以称之为伪。伪就是人为，以及人为的能力。以下论所以知之在人者和所以能之在人者，虽然没有提到心字，但如杨注提到的，“知之在人者，谓在人之心有所知者……智有所能，在人之心者，谓之能”，却都和心脱不了干系。从这个分别来看荀子如下一句容易引起混乱的提法，就相当的清楚：
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凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。（《解蔽》）
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这段话中的“凡以知，人之性也”中的“性”字，学者或理解为人性之性，考虑到“以知”并不属于恶的范围，因此觉得荀子性恶的说法有逻辑上的不周延。但如果立足于性、心分别的前提，这里的“以知”，明显是属于心的能力，即“所以知之在人者，谓之知”的“知”。虽然用了“人之性”的说法，当与《正名》严格意义上讨论的人性观念无关。所以这段话并不能真正构成对性恶论的挑战。另一段经常被讨论的话是有关“仁义法正之质”和“仁义法正之具”的，《性恶》云：
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涂之人可以为禹，易谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然，今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。
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这是讨论成圣的根据。荀子认为，即便是涂之人也有可以知仁义法正之质和可以能仁义法正之具，仁义法正本身也有可知可能之理，因此每个人都具有成为圣人（禹）的可能性。读者必须注意，每个人都具有的并不是“仁义法正之质”和“仁义法正之具”，而是“可以知”此质和此具的能力。荀子强调的是先天的“知”的能力，而非先天的存在。将此说法与前引“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”对照就可以发现，它们说的其实是一回事。“可以知仁义法正之质”和“具”仍然不能从“性”的角度进行理解，它们乃是心所具有的能力，所以后文特别说“专心一志，思索孰察”。同样在《性恶》中，荀子明白地说“性不知礼义，故思虑而求知之也”。性和思虑的区别是明显的，而这个区别也就是性和心的区别。思虑仅仅是心的功能，与性无关。这种功能为所有人所具有，也正是如此，才保证了涂之人可以为禹的成立。