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乐之所以能够有如此的作用,如上所述,乃是因为它是出于情的。《性自命出》对此有具体的讨论:
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喜斯陶,陶斯奋,奋斯咏,咏斯犹,犹斯舞。舞,喜之终也。愠斯忧,忧斯戚,戚斯叹,叹斯辟,辟斯踊。踊,愠之终也。
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喜和愠都是人的情感,这些情感通过声音和舞蹈表现出来,就构成了乐的基础。乐和人心人情之间此种直接的关联,使得由乐以察心成为一种可能的方式。这在《性自命出》中被表述为“凡学者求其心也为难,从其所为,近得之矣,不如以乐之速也”。
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以上的叙述可以让我们简单了解荀子乐论的部分儒家资源。同时成为荀子乐论资源的还有墨家非乐的主张,正是这种主张让荀子对于乐的论述充满了对话和批判的色彩。我们知道,墨子从“兴天下之利,除天下之害”的理念出发,以为儒家的主张乃是“亏夺民衣食之时以拊乐”、“亏夺民衣食之财以拊乐”(《墨子·非乐上》),所以认为“为乐非也”。但在批评墨子“蔽于用而不知文”的荀子看来,乐乃是人情之所必不免者:
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夫乐者,乐也,人情之所必不免也,故人不能无乐。乐则必发于声音,形于动静,而人之道,声音、动静、性术之变尽是矣。故人不能不乐,乐则不能无形,形而不为道,则不能无乱。先王恶其乱也,故制《雅》、《颂》之声以道之,使其声足以乐而不流,使其文足以辨而不諰,使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心,使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也,而墨子非之奈何!(《乐论》)
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荀子不愧是个辩者,我们知道,对乐与人情之间关系的认识并不从他开始,但由此出发达到“人情之所必不免”和“人不能无乐”的认识,却具有极强的感染力和说服力。我们可以从两方面来理解这段话的意义,第一、乐出于人情;第二、乐是对于人情的节制和引导。这两方面的逻辑联系异常紧密,既然乐是不可避免的,那么为了防止其混乱,树立一个标准就是应该而且必须的事情。这个标准不是别的,就是雅、颂之声。此雅颂之声导善去邪,从而达到感动人心、移风易俗的效果。具体而言,乐的作用主要表现为“和”:
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故乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲;乡里族长之中,长少同听之,则莫不和顺。故乐者,审一以定和者也,比物以饰节者也,合奏以成文者也,足以率一道,足以治万变。是先王立乐之术也,而墨子非之,奈何!
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故乐者,天下之大齐也,中和之纪也,人情之所必不免也。是先王立乐之术也,而墨子非之,奈何!(《乐论》)
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在荀子看来,先王立乐之术乃是为了节文人的情感,使之趋向于中和。如《中庸》所说“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”。这是乐的真精神,也是乐的灵魂。在这个意义上,乐和礼的作用根本是一致的。郑卫之音之所以被拒绝,正是因为其“姚冶以险”的特点不符合中和的标准:
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夫声乐之入人也深,其化人也速,故先王谨为之文。乐中平则民和而不流,乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固,敌国不敢婴也。如是,则百姓莫不安其处,乐其乡,以至足其上矣。然后名声于是白,光辉于是大,四海之民莫不愿得以为师,是王者之始也。乐姚冶以险,则民流僈鄙贱矣。流僈则乱,鄙贱则争;乱争则兵弱城犯,敌国危之。如是,则百姓不安其处,不乐其乡,不足其上矣。故礼乐废而邪音起者,危削侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。(《乐论》)
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孟子曾经说过:“仁言不如仁声之入人深也。”(《尽心上》)荀子对此是完全接受的。由于其直指人心的特点,乐的教化作用更加明显。不同的乐会塑造不同的民心,进而决定国家的治乱,所以自先王始便“贵礼乐而贱邪音”。礼乐的实质乃是“以道制欲”,以郑卫之音为代表的邪音则是“以欲忘道”:
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故曰:乐者,乐也。君子乐得其道,小人乐得其欲。以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐。故乐者,所以道乐也;金石丝竹,所以道德也。乐行而民乡方矣。故乐者,治人之盛者也,而墨子非之。(《乐论》)
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乐所代表的乐的精神只有在道的主导之下才能真正实现,从这个意义上说,乐不过是德的载体,由此引导百姓归之于道的载体。在这个意义上,乐乃是治道中重要的一部分。而墨子对此显然缺乏了解,所以才视之为财用的浪费。
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需要说明的是,按照荀子的理解,礼乐在根本上的一致并不影响其在教化中扮演不同的角色。如果说礼偏重在别异的话,那么乐更多地起到合同的作用。《乐论》说:
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且乐也者,和之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐合同,礼别异。礼乐之统,管乎人心矣。穷本极变,乐之情也;著诚去伪,礼之经也。
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乐主和而礼主理,乐合同而礼别异,这个看法对于汉代才完成的《乐记》产生了重要的影响。在和《易传》合流的情形之下,《乐记》发展出了“大乐与天地同和,大礼与天地同节”以及“乐由天作,礼以地制”之说,在相对意义上更系统地阐述了儒家的礼乐观。
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中国儒学史 第五节 性恶
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一、何谓性
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关于人性的讨论,显然不能离开关于性字意义的考察。对于注重正名的荀子来说,这种考察尤其显得必要。《正名篇》的一开始,就提到“散名之在人者”。而这类中的第一项,就是关于性的定义。由此足见性在荀子关于人的理解之中的地位。《正名》云:
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散名之在人者:生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。
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这是两个并列的关于性的说法。生之所以然的意思,乃是指向生的根据,说的明白一些,就是生而如此的根据。“所以”一词的用法,一般而言,总是和理由与根据有关。如《庄子》中提到的迹和所以迹的区分,是很有代表性的。《天运》说“夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!”其中的所以迹,就是迹后面的根据。性不是生而如此者,更是生而如此者的理由和根据。这是荀子对于性最直接明快也是最直指根源的说法,显然较告子“生之谓性”(《孟子·告子上》)之说更进了一步。告子的说法,如果用荀子的语言来叙述,该是生之然者(而非所以然者)谓之性。经由荀子的分疏,性一变而为生之所以然者。但是,荀子仍然是继承了告子由生以论性的传统,这一点也是不容忽视的。荀子之前儒家的性论已经相当的丰富,就脉落上来说,大体有以命论性、以生论性和以心论性三种不同的角度。而这三个角度,都会通过某种方式把性和天联系在一起。以命论性,见于《性自命出》,内中有云:“性自命出,命自天降。”《中庸》“天命之谓性”也可以归为此路。以生论性的代表是告子,最典型的说法就是“生之谓性”。孟子则主张“以心论性”,独树一帜。如果把荀子的性论和这三个脉落进行一个比较,就可以知道它和告子的路数比较的接近,但如前所分析的,并不相同。荀子《正名篇》关于性的后一个说法,重点是放在“不事而自然”的一面,即突出性非人为或后天所成就者。这个说法,很显然是承继着其关于天和人的理论,突出人的生命中有天有人,不可混为一谈。由此来体会“性之和所生,精合感应”的意义,乃是强调性为生命中天然的一面,而非生命的全体。杨注云:“和,阴阳冲和气也。事,任使也。言人之性,和气所生,精合感应,不使而自然。言其天性如此也。”指出“天性”,大体是对的。
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荀子关于性的两个说法,徐复观曾经认为是两个不同的层次。他说:“一般人忽略了荀子言性,有两面的意义;更忽略了荀子言性的两面的意义,同时即含有两层的意义。”(22)所谓两层,一层是指生之所以然即生的根据,一层是指经验中可以直接把握到的性。徐复观认为,比较而言,荀子更注重从经验的一面来论性,作为生之根据的性,只是不得已而提及。荀子论性的两个说法,是否属于根据和经验两个不同的层次,还可以进一步的讨论。很明显的,荀子很强调性作为根据的意义。这种强调的意义在于把性与物理的生命区别开来,性并不是就生命的构成而言的。因此虽然同属于天然,即与生俱来者,但如属于天官的耳目鼻口以及四体等、属于天君的心等就与性的内容无关。换言之,性并非仅仅依靠着“天”来定义的。
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不容否认的是,荀子关于性的讨论首先是在天人的架构中展开的。荀子一再强调“性者天之就也”,“不事而自然”(《正名》),“凡性者,天之就也,不可学,不可事。不可学,不可事,而在天者,谓之性。”(《性恶》)并经常把属于天的性和属于人的伪进行对比。但是值得注意的是,并非所有与天有关者一定都可以归到性里面去。与天人的架构并行的,我们还可以看到荀子论性时存在着的性情结构。这两个架构必须综合的考虑,荀子论性的意义才可以准确地勾勒出来。《正名》云:
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