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性之好恶喜怒哀乐谓之情。
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性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。
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在性、情和欲之间，存在着直接的联系。性是与生俱来者，所谓天之就也。其呈现在经验的世界，就是情和欲。所谓性之质的质，有形质的意思。如果说性还是隐而不彰的话，情则是性的有形化。这与“性之好恶喜怒哀乐谓之情”的说法是一致的。这种论性的性情结构，其实是儒家的老传统。郭店竹简《性自命出》就非常突出性情的关系，而认为情本于性。其云：
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性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。
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喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。
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从相关的材料可以看出，这种性情的结构力图寻找的是人情的根据，并为人道的成立提供论证。在这里，情作为生命的重要内容基本上是从积极的方向上获得了理解。此处“道始于情”以及篇中“美其情”的提法显示出对情的肯定，并力图把人道建立在情的基础之上。孟子“乃若其情，则可以为善矣”（《孟子·告子上》）的说法可以看作是此说的发展。另外，如果细致地阅读《中庸》的话，性与情的联系也是显然的，从“天命之谓性”开始，稍后谈到的就是“喜怒哀乐”的问题。所谓的未发，大体相当于性；已发则是情。其中的性情结构是非常明显的。荀子继承了儒家传统中的性情结构，但对于情的性质却给予了消极的理解。顺情而下的是就是欲，所谓“欲者，情之应也”，情欲的方向和礼义是相背离的。
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如果综合考虑荀子论性的天人和性情架构，那么作为生而如此者的根据的性，其实更多是指向情的根据。换言之，生的根据在此一转而为情的根据，而并非生命全部内容之根据。荀子是落到自然的情欲上来谈性的，这是荀子论性之内涵的核心。正是这种天人和性情的架构，让荀子和孟子对于性的理解区别开来。对孟子来说，他所一直致力的是一些区分性的工作，譬如性与生的区分、性与命的区分，而最重要的则是人与禽兽的区分。第一个区分在孟子与告子的辩论中体现的非常明显，虽然笼统而言，孟子也可承认性一定是与生俱来者，但并非与生俱来者都可以看作是人性。人性同时还必须满足其他的条件，譬如可以把人与禽兽区别开来的东西。但是荀子显然不认为人性必须承载如此沉重的功能，把人和禽兽区别开来的是礼义，而这是属于伪的范畴，与人性无关。性与伪各有特点：
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性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。（《礼论》）
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二、性恶与道德的成立
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在对人性如上的理解之上，荀子非常明确地提出了他的性恶之论。《性恶篇》断言：
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人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
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在这段话中，性、情和欲几个词是交替出现的，构成情欲核心的是“好恶”的情感，如“好利”“疾恶”“好声色”等。这里首先该注意的，以好恶论性，比较早见于《性自命出》：“好恶，性也；所好所恶，物也。”孟子“羞恶之心”的说法也明显有好恶的影子。其次，在荀子看来，人先天的好恶是趋向于所谓恶的方面，如好利而不是好义等。好义等善的举动，乃是师法之化的结果。《性恶》继续说：
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今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
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孟子以“辞让之心”为人固有之者，荀子则认为辞让是对情性的悖离，是礼义教化的产物。在这段话中，荀子反复使用“情性”一词，是其论性的性情结构最直接的体现。在对人性恶论证的过程中，荀子一再地强调性伪之别：
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孟子曰：人之学者，其性善。曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。
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荀子要否定的当然不是善本身，而是关于善和性之间关系的理解。孟子以性为善，善为性所固有，被荀子批评为不理解性和伪的区分。以礼义为代表的善是圣人的创造物，是人通过学与事可以获得的能力和品质，并非性所固有者。《性恶》进一步论证了性和伪的分别：
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若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。
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判断生命中某个内容属于性还是伪的最重要根据是其生于何处？生于情性者是“感而自然”的，生于伪者是“感而不能然”的。“感而自然”的提法让我们想起了荀子对于性的定义，“精合感应，不事而自然谓之性”。在性和外物之感的过程中自然所具有者才是性，在后天努力中所获得者都是伪。性和伪的区别其实就是荀子版的自然和人为之辨。我们注意到，荀子在关于性与伪的讨论中，经常提及的是圣人和众人。他所强调的有两点：第一，在性的方面，圣人和众人是相同的。圣人并没有过于众人之性，譬如性善；第二，之所以有圣人和众人的不同，其根据不在性，而在后天之伪。圣人在伪的工夫上要远远地超过众人。
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性和伪的区别给荀子带来的方便是显然的。一方面可以解释生活中大量存在的恶的现象，另一方面又可以论证礼义法度的必要和重要。但是这种截然的两分也会带来解释上的困难。困难之一就是：如果人的性是恶的，那么最初的礼义是从哪里产生的？换言之，礼义的根据何在？荀子对此的回应是：
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凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴以为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（《性恶》）
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在性恶论的前提之下，善的来源问题构成了一个解释上的困难。荀子对此的说法是：是生于圣人之伪。他给出的比喻是陶人埏埴以为器和工人斲木而成器，埴和木非器，但陶人、工人可以化之以为器。在这里，很显然的，埴和木比喻人性，器比喻礼义，陶人和工人比喻圣人。这个比喻在一个孤立的环境中是可以成立的，但是在荀子要说明的问题面前，质疑者可能会提出“陶人和工人”的来源问题。换言之，如果圣人之性也是恶的，那么创造出礼义的圣人自身又是如何产生的？圣人从何处获得了化性的能力从而使自己摆脱了恶的限制成了善的化身？我们当然知道荀子在他处给出的答案，这是学和积的结果。但是质疑者也许会认为这个解释是有矛盾的，他们会认为，如果圣人可以产生礼义，那是因为他们的性中已经包含了礼义。这个质疑背后的逻辑是很清楚的，没有无中生有的事情。如果原本没有善，那么善是不会出现的。如果世界上存在善的话，那么这种善一定存在于人性之中。荀子对此的回应是：
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夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而成器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪，然则有曷贵尧舜，曷贵君子矣哉？凡所贵尧舜、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？（《性恶》）
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荀子仍然沿袭了前面的比喻，陶人和工人可以把埴变成瓦，把木变成器，但是瓦埴和器木并不是他们的性或者在他们的性之中。荀子用这个例子的意思是说，工匠加工出来的产品未必就是工匠本性中固有的东西，就如同圣人创造出礼义，但礼义未必就是圣人本性中所固有。圣人可以化性起伪，但伪并非性中所有。对于荀子来说，这个比喻是相当清楚的。可是对于批评者而言，这个比喻有一个漏洞：在这个涉及到三个要素的比喻中，荀子似乎回避了另外两个要素即埴瓦和木器之间是何种的关系。但这个问题是无法回避的。读者一定会想起孟子和告子之间关于杞柳和桮棬关系而展开的著名争论，是顺杞柳之性以为桮棬，还是逆杞柳之性以为桮棬？两种理解导致出对人性的看法是截然不同的。对于荀子的反对者来说，器是不是隐藏在木的性中，瓦是不是蕴涵在埴的性中，是值得提出来的问题。这与瓦是否在陶人和工人的性中无关。
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在儒学史上，荀子最为后儒所诟病的，就是他的性恶论。荀子的性恶论，就其用心而言，显然不是对于道德秩序的破坏，而是要解决道德秩序何以必要的问题。按照荀子的理解，孟子性善的说法会让道德礼义的必要性成为问题。换言之，如果每个人的人性已经是善的，即已经是生而为善的，那么圣人、礼义等等还有存在的必要吗？其云：
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今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道也。（《性恶》）
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