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礼义、法度的必要性和正当性只有在人性恶的前提之下才能得到成立。人性恶使得外在的“正之”“导之”的行为具有适当的基础。性善论则会起到相反的结果:
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孟子曰:人之性善。曰:是不然。凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王,恶用礼义矣哉!虽有圣王仁义,将易加于正理平治也哉!今不然,人之性恶,故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也;是圣王之治而礼义之化也。(《性恶》)
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荀子把善描述为所谓的“正理平治”,恶是“偏险悖乱”。以此为基础,为他的如下提问进行铺垫:如果人性果然为善,即意味着其已经有正理平治,那么圣王和礼义的作用又如何体现呢?圣王和礼义的作用就是使人群可以正理平治,如果自身的性分中已经有如此的能力,那么他们的存在就失去依据。依照荀子的理解,性善的主张会削弱圣王、师法以及礼义的必要性。性善说最大的问题在于可以发展出一种个体道德生命自足的倾向,如孟子所说:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)因此使外在的师法之化显得没有多大的必要。《性恶》云:
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故善言古者必有节于今,善言天者必有征于人。凡论者,贵其有辨合,有符验,故坐而言之,起而可设,张而可施行。今孟子曰人之性善,无辨合符验,坐而言之,起而不可设,张而不可施行,岂不过甚矣哉!故性善则去圣王,息礼义矣;性恶则与圣王,贵礼义矣。故括之生,为枸木也;绳墨之起,为不直也。立君上,明礼义,为性恶也。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。直木不待括而直者,其性直也;枸木必将待括、烝、矫然后直者,以其性不直也。今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后皆出于治,合于善也。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。
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荀子将对性善论的批评引申到实际效果的层次。认为孟子的主张会导致“去圣王,息礼义”的结果。他提到了直木和枸木的比喻,直木比喻性善,枸木比喻性恶。
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与此相关,括和绳墨则比喻礼义。括和绳墨的存在对于不直的枸木而言才有意义,如果这个世界里都是直木的话,那么括和绳墨就无所可用,完全可以不必存在。在荀子看来,圣王和礼义存在的必要性也只有通过性恶的主张才能够突显出来。
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但是在论证道德秩序必要性的同时,道德秩序何以可能的问题却突显了出来。如果性之中没有道德秩序的话,那么,它是根据什么才建立起来的呢?落实到一个人的生命之中,怎么样才可以从一个性恶的人变成一个君子,有没有内在的根据?这个时候,心的问题就必然地呈现了出来。心成了道德生命能够成立的最后根据。
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三、性与心
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不难看出,在关于人性的讨论中,荀子其实是想把善和恶建立在不同的基础之上。恶是基于性的,善则是伪的结果。恶属于天,善根于人。这种两分的结构进一步延伸,则是荀子思想中性与心的分离。如果说荀子性恶论主要是解决道德秩序的必要性的问题,那么我们可以继续说,他把道德秩序可能性的基础留给了心。
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性与心很显然是两个不同的概念,性偏重在强调生命中某些与生俱来的品质,与之相关的一组观念通常是天或者情。心则是具备思之能力的生命的一部分,经常与四体一起相对地被讨论。在早期儒家中,心和性原本是两个独立发展的观念,譬如郭店的《五行》篇,大量讨论心的问题,并突出心相对于四体而言的主导地位,却绝口不提一个性字。但是在后来的发展中,性与心之间不可避免地发生了纠葛。这一方面是由于以性为根据的情同时也与心本身有着密切的联系,因此对性的讨论难免会涉及到心;另一方面,与人性相关的人道问题,也无法离开作为生命主体的心而获得独立的解决。
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在先秦儒学中,性与心的关系问题呈现着极为不同的理解模式,我们至少可以提出性心合一和性心二分两种类型的存在。孟子代表着前者,荀子则是后者的典型。所谓的性心合一,并非简单地认性与心为一回事,而是认为性通过心来显现,因此把性落到心上来谈,如孟子的以恻隐之心来说仁等。性根于心,在这种理解之下,心和性之间存在着直接的通道,尽心便可以知性。这样的话,性善就直接地表现为心之善,于是有“良心”或者“本心”概念的成立。与此不同,荀子严格地把性与心区别了开来。《正名篇》开始着力解决的就是这个问题:
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散名之在人者:生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事,正义而为谓之行。所以知之在人者,谓之知;知有所合谓之智。智所以能之在人者,谓之能,能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。是散名之在人者也。
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荀子论散名之在人者的最突出的思路,就是所谓人内部存在的天和人之分别,以及进一步来看的性与心的分别。自情而上,是属于天的,也是属于性的。自虑而下,是属于人的,也是关联着心的。所以,性与心的分别构成了荀子理解人的重要基础。如我们熟悉的,性之最大的特点是“不事而自然”,丝毫没有人为的因素在内。自虑以下,则有了心的活动,所以称之为伪。伪就是人为,以及人为的能力。以下论所以知之在人者和所以能之在人者,虽然没有提到心字,但如杨注提到的,“知之在人者,谓在人之心有所知者……智有所能,在人之心者,谓之能”,却都和心脱不了干系。从这个分别来看荀子如下一句容易引起混乱的提法,就相当的清楚:
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凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。(《解蔽》)
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这段话中的“凡以知,人之性也”中的“性”字,学者或理解为人性之性,考虑到“以知”并不属于恶的范围,因此觉得荀子性恶的说法有逻辑上的不周延。但如果立足于性、心分别的前提,这里的“以知”,明显是属于心的能力,即“所以知之在人者,谓之知”的“知”。虽然用了“人之性”的说法,当与《正名》严格意义上讨论的人性观念无关。所以这段话并不能真正构成对性恶论的挑战。另一段经常被讨论的话是有关“仁义法正之质”和“仁义法正之具”的,《性恶》云:
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涂之人可以为禹,易谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪?然则唯禹不知仁义法正,不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质,而固无可以能仁义法正之具邪?然则涂之人也,且内不可以知父子之义,外不可以知君臣之正。不然,今涂之人者,皆内可以知父子之义,外可以知君臣之正,然则其可以知之质,可以能之具,其在涂之人明矣。今使涂之人者,以其可以知之质,可以能之具,本夫仁义之可知之理,可能之具,然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致也。
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这是讨论成圣的根据。荀子认为,即便是涂之人也有可以知仁义法正之质和可以能仁义法正之具,仁义法正本身也有可知可能之理,因此每个人都具有成为圣人(禹)的可能性。读者必须注意,每个人都具有的并不是“仁义法正之质”和“仁义法正之具”,而是“可以知”此质和此具的能力。荀子强调的是先天的“知”的能力,而非先天的存在。将此说法与前引“凡以知,人之性也;可以知,物之理也”对照就可以发现,它们说的其实是一回事。“可以知仁义法正之质”和“具”仍然不能从“性”的角度进行理解,它们乃是心所具有的能力,所以后文特别说“专心一志,思索孰察”。同样在《性恶》中,荀子明白地说“性不知礼义,故思虑而求知之也”。性和思虑的区别是明显的,而这个区别也就是性和心的区别。思虑仅仅是心的功能,与性无关。这种功能为所有人所具有,也正是如此,才保证了涂之人可以为禹的成立。
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因此我们看到心对于荀子而言的重要,尤其是在性恶的前提之下,就更是如此。心可以保证在性恶之上建立起一个道德的生命。宋儒对荀子的批评,基本上是集中在性恶上面,认为大本已失。于是就有后来的儒者为荀子进行辩护,认为荀子虽然说性恶,但其实隐含着性善的因素,譬如人有知的能力。如果换一个关于性的定义,这个说法也许可以成立。仅就荀子关于性的描述来说,这个说法却是困难的。心虽然是天君,但其具备的思虑选择的能力却不在性的范围之内。正是这种能力,使得“化性而起伪”成为可能。在此,我们发现了心对于人而言的重要性。在荀子看来,心而不是性才是生命的主宰,同时也是道之工宰。就前者而言,《解蔽》云:
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心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。
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《天论》也有“心居中虚,以治五官,夫是之谓天君”之说,与此处“形之君”的说法一致,都是强调心对于形而言的支配地位。“神明之主”是说心乃是认知的主体,一切知识建立的前提。在荀子看来,心完全是自主的,而非被动的存在,自己可以决定自己的状态。就后者来说,《解蔽》云:
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心也者,道之工宰也。道也者,治之经理也。
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道是为治的关键,而心是道之工宰。工宰的说法突出了心之于道的创造意义。道并非天地所生的现成之物,而是圣人构造的产品。“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也”(《儒效》)。如果是天地之道,那就意味着它是天地所固有的,人心的作用仅限于发现。“人之所以道”的提法,显示出道是为了解决人的问题而由人所进行的创造。在这个过程中,具有思虑功能的心起着决定性的作用。
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