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礼义、法度的必要性和正当性只有在人性恶的前提之下才能得到成立。人性恶使得外在的“正之”“导之”的行为具有适当的基础。性善论则会起到相反的结果：
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孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王仁义，将易加于正理平治也哉！今不然，人之性恶，故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也；是圣王之治而礼义之化也。（《性恶》）
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荀子把善描述为所谓的“正理平治”，恶是“偏险悖乱”。以此为基础，为他的如下提问进行铺垫：如果人性果然为善，即意味着其已经有正理平治，那么圣王和礼义的作用又如何体现呢？圣王和礼义的作用就是使人群可以正理平治，如果自身的性分中已经有如此的能力，那么他们的存在就失去依据。依照荀子的理解，性善的主张会削弱圣王、师法以及礼义的必要性。性善说最大的问题在于可以发展出一种个体道德生命自足的倾向，如孟子所说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）因此使外在的师法之化显得没有多大的必要。《性恶》云：
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故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰人之性善，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故括之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也。立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。直木不待括而直者，其性直也；枸木必将待括、烝、矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
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荀子将对性善论的批评引申到实际效果的层次。认为孟子的主张会导致“去圣王，息礼义”的结果。他提到了直木和枸木的比喻，直木比喻性善，枸木比喻性恶。
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与此相关，括和绳墨则比喻礼义。括和绳墨的存在对于不直的枸木而言才有意义，如果这个世界里都是直木的话，那么括和绳墨就无所可用，完全可以不必存在。在荀子看来，圣王和礼义存在的必要性也只有通过性恶的主张才能够突显出来。
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但是在论证道德秩序必要性的同时，道德秩序何以可能的问题却突显了出来。如果性之中没有道德秩序的话，那么，它是根据什么才建立起来的呢？落实到一个人的生命之中，怎么样才可以从一个性恶的人变成一个君子，有没有内在的根据？这个时候，心的问题就必然地呈现了出来。心成了道德生命能够成立的最后根据。
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三、性与心
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不难看出，在关于人性的讨论中，荀子其实是想把善和恶建立在不同的基础之上。恶是基于性的，善则是伪的结果。恶属于天，善根于人。这种两分的结构进一步延伸，则是荀子思想中性与心的分离。如果说荀子性恶论主要是解决道德秩序的必要性的问题，那么我们可以继续说，他把道德秩序可能性的基础留给了心。
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性与心很显然是两个不同的概念，性偏重在强调生命中某些与生俱来的品质，与之相关的一组观念通常是天或者情。心则是具备思之能力的生命的一部分，经常与四体一起相对地被讨论。在早期儒家中，心和性原本是两个独立发展的观念，譬如郭店的《五行》篇，大量讨论心的问题，并突出心相对于四体而言的主导地位，却绝口不提一个性字。但是在后来的发展中，性与心之间不可避免地发生了纠葛。这一方面是由于以性为根据的情同时也与心本身有着密切的联系，因此对性的讨论难免会涉及到心；另一方面，与人性相关的人道问题，也无法离开作为生命主体的心而获得独立的解决。
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在先秦儒学中，性与心的关系问题呈现着极为不同的理解模式，我们至少可以提出性心合一和性心二分两种类型的存在。孟子代表着前者，荀子则是后者的典型。所谓的性心合一，并非简单地认性与心为一回事，而是认为性通过心来显现，因此把性落到心上来谈，如孟子的以恻隐之心来说仁等。性根于心，在这种理解之下，心和性之间存在着直接的通道，尽心便可以知性。这样的话，性善就直接地表现为心之善，于是有“良心”或者“本心”概念的成立。与此不同，荀子严格地把性与心区别了开来。《正名篇》开始着力解决的就是这个问题：
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散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。所以知之在人者，谓之知；知有所合谓之智。智所以能之在人者，谓之能，能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。是散名之在人者也。
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荀子论散名之在人者的最突出的思路，就是所谓人内部存在的天和人之分别，以及进一步来看的性与心的分别。自情而上，是属于天的，也是属于性的。自虑而下，是属于人的，也是关联着心的。所以，性与心的分别构成了荀子理解人的重要基础。如我们熟悉的，性之最大的特点是“不事而自然”，丝毫没有人为的因素在内。自虑以下，则有了心的活动，所以称之为伪。伪就是人为，以及人为的能力。以下论所以知之在人者和所以能之在人者，虽然没有提到心字，但如杨注提到的，“知之在人者，谓在人之心有所知者……智有所能，在人之心者，谓之能”，却都和心脱不了干系。从这个分别来看荀子如下一句容易引起混乱的提法，就相当的清楚：
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凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。（《解蔽》）
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这段话中的“凡以知，人之性也”中的“性”字，学者或理解为人性之性，考虑到“以知”并不属于恶的范围，因此觉得荀子性恶的说法有逻辑上的不周延。但如果立足于性、心分别的前提，这里的“以知”，明显是属于心的能力，即“所以知之在人者，谓之知”的“知”。虽然用了“人之性”的说法，当与《正名》严格意义上讨论的人性观念无关。所以这段话并不能真正构成对性恶论的挑战。另一段经常被讨论的话是有关“仁义法正之质”和“仁义法正之具”的，《性恶》云：
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涂之人可以为禹，易谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然，今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。
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这是讨论成圣的根据。荀子认为，即便是涂之人也有可以知仁义法正之质和可以能仁义法正之具，仁义法正本身也有可知可能之理，因此每个人都具有成为圣人（禹）的可能性。读者必须注意，每个人都具有的并不是“仁义法正之质”和“仁义法正之具”，而是“可以知”此质和此具的能力。荀子强调的是先天的“知”的能力，而非先天的存在。将此说法与前引“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”对照就可以发现，它们说的其实是一回事。“可以知仁义法正之质”和“具”仍然不能从“性”的角度进行理解，它们乃是心所具有的能力，所以后文特别说“专心一志，思索孰察”。同样在《性恶》中，荀子明白地说“性不知礼义，故思虑而求知之也”。性和思虑的区别是明显的，而这个区别也就是性和心的区别。思虑仅仅是心的功能，与性无关。这种功能为所有人所具有，也正是如此，才保证了涂之人可以为禹的成立。
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因此我们看到心对于荀子而言的重要，尤其是在性恶的前提之下，就更是如此。心可以保证在性恶之上建立起一个道德的生命。宋儒对荀子的批评，基本上是集中在性恶上面，认为大本已失。于是就有后来的儒者为荀子进行辩护，认为荀子虽然说性恶，但其实隐含着性善的因素，譬如人有知的能力。如果换一个关于性的定义，这个说法也许可以成立。仅就荀子关于性的描述来说，这个说法却是困难的。心虽然是天君，但其具备的思虑选择的能力却不在性的范围之内。正是这种能力，使得“化性而起伪”成为可能。在此，我们发现了心对于人而言的重要性。在荀子看来，心而不是性才是生命的主宰，同时也是道之工宰。就前者而言，《解蔽》云：
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心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。
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《天论》也有“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”之说，与此处“形之君”的说法一致，都是强调心对于形而言的支配地位。“神明之主”是说心乃是认知的主体，一切知识建立的前提。在荀子看来，心完全是自主的，而非被动的存在，自己可以决定自己的状态。就后者来说，《解蔽》云：
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心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。
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道是为治的关键，而心是道之工宰。工宰的说法突出了心之于道的创造意义。道并非天地所生的现成之物，而是圣人构造的产品。“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效》）。如果是天地之道，那就意味着它是天地所固有的，人心的作用仅限于发现。“人之所以道”的提法，显示出道是为了解决人的问题而由人所进行的创造。在这个过程中，具有思虑功能的心起着决定性的作用。
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