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三、公道与公义
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如上所述，君主的职能主要在得其人，劳于索之，这首先就有一个如何知人的问题。《大略篇》“主道知人，臣道知事”的概括是精到的，知人决定了择人，而择人的确当与否又决定了君主和国家的命运。这必然牵涉到索人和用人的原则和标准等问题。《君道》对此多有留意：
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其取人有道，其用人有法。取人之道参之以礼，用人之法禁之以等。行义动静度之以礼，知虑取舍稽之以成。日月积久校之以功。故卑不得以临尊，轻不得以县重，愚不得以谋知，是以万举不过也。
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取人和用人是两个不同的方面。取人之道最重要的乃是礼，而不是君主个人的好恶。“故校之以礼，而观其能安敬也。与之举错迁移，而观其能应变也。与之安燕，而观其能无流慆也。接之以声色权利，忿怒患险，而观其能无离守也”。此四观之法，都是以礼为核心的考察。荀子一再指出取人“内不可以阿子弟，外不可以隐远人”，为此，公而不私的观念就得到了强调：
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人主欲得善射，射远中微者县贵爵重赏以招致之，内不可以阿子弟，外不可以隐远人，能中是者取之，是岂不必得之之道也哉！虽圣人不易也。欲得善驭速致远者，一日而千里，县贵爵重赏以招致之，内不可以阿子弟，外不可以隐远人，能致是者取之，是岂不必得之之道也哉！虽圣人不能易也。欲治国驭民，调壹上下，将内以固城，外以拒难，治则制人，人不能制也，乱则危辱灭亡可立而待也。然而求卿相辅佐，则独不若是其公也。案唯便嬖亲比己者之用也，岂不过甚矣哉！（《君道》）
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这里先提到射和驭的例子，然后延伸到治国。其重点则落到以公的方式取卿相辅佐，不能唯便嬖亲比己者之用。该问题的重要乃是由于它直接地和国家的安危存亡有关。君主可以“私人以金石珠玉”，但不可以“私人以官职事业”。一旦后者的情形出现，则是主臣两失，灭亡无日：
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彼不能而主使之，则是主暗也。臣不能而诬能，则是臣诈也。主暗于上，臣诈于下，灭亡无日，俱害之道也。（《君道》）
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因此，不私人以官职事业，对于荀子来说，于君主和便嬖乃是两得之事。以文王为例，其于太公非亲非故，加之本有贵戚子弟，但必用太公者，是因为文王“欲立贵道，欲白贵名，以惠天下，而不可以独也。”权力只有在与贤者的分享中才更加巩固。正是由于太公的辅助，周才得以兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，其子孙苟不狂惑者莫不为天下之显诸侯，这正是文王对子孙的大爱之处。“故曰：唯明主为能爱其所爱，暗主则必危其所爱。”这种爱的方式就是与贤者共治天下，给所爱者的生活奠定稳固的基础。
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此种公的观念的展开，则是官员任命中的“论官”，即各依据其材能而酌用之。类似的说法，之前在黄老学派和法家的形名之学中有比较多的讨论。荀子的特色在于把材分为三类，即官人使吏之材，士大夫官师之材，卿相辅佐之材：
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材人愿悫拘录，计数纤啬而无敢遗丧，是官人使吏之材也。修饰端正，尊法敬分而无倾侧之心，守职循业，不敢损益，可传世也，而不可使侵夺，是士大夫官师之材也。知隆礼义之为尊君也，知好士之为美名也，知爱民之为安国也，知有常法之为一俗也，知尚贤使能之为长功也，知务本禁末之为多材也，知无与下争小利之为便于事也，知明制度权物称用之为不泥也，是卿相辅佐之材也。未及君道也。能论官，此三材者而无失其次，是谓人主之道也。若是则身佚而国治，功大而名美。上可以王，下可以霸，是人主之要守也。（《君道》）
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人主的职责乃是根据人们不同的材能而使之发挥不同的作用，不可混淆。《王霸篇》有云：“人主者以官人为能者也，匹夫者以自能为能者也。”所谓的官人，即是这里的论官。能论官，则整个的世界处在有序的状态之中，荀子称之为“至道大形”：
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至道大形，隆礼至法而国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。如是则德厚者进而佞说者止，贪利者退而廉节者起。书曰：“先时者杀无赦，不逮时者杀无赦。”人习其事而固，人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也。故职分而民不探，次定而序不乱，兼听齐明而百事不留。如是，则臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫，夫是之谓政教之极。故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体。如四职之从心。夫是之谓大形。（《君道》）
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在这种状态之下，整个国家就好比一个人的身体，君主如心，而臣下百吏如耳目鼻口，职分次定，兼听齐明。“不视而听，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体”的说法，颇有些“无为而无不为”的味道，这或许是受到了道家特别是黄老学的某些影响，但从根本上来说，黄老学与荀子之间有着巨大的差异。这从下面的讨论中可以看得更加清楚。
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四、修身与为国
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儒家论治道的传统，一直突出君主的修身是治国的根本。《论语·子路》记孔子语：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不行。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”《孟子·离娄上》云：“人有恒言：皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”把这点阐述最清楚的则是《大学》，八纲领之说层层递进，一直推出“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的结论。荀子承此说而进一步论证之，《君道》云：
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请问为国。曰：闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，仪正而景正。君者槃也，槃圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。君射而臣决。楚庄王爱细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。
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为国之道即在修身之中，所以才有“闻修身，未尝闻为国”之论。荀子把君主比做仪、盤和盂，民则是景和水。君主的作为和形象决定了民的作为和形象。此论的关键乃是把君主视为百姓的模范，突出君主巨大的示范作用。君主的修身并非只是一己之事，而是国家大事。从这里再来理解前述的“不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功”，就可以明显发现其与道家思想的分际。道家无为的主张重在君道的居后和因循，和而不唱，这正是荀子所激烈批评者。《正论》有如下的一段话，可以看作是对于道家等的回应：
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世俗之为说者曰：主道利周。是不然。主者民之唱也，上者下之仪也。彼将听唱而应，视仪而动。唱默则民无应也，仪隐则下无动也。不应不动，则上下无以相有也。若是，则与无上同也，不祥莫大焉。故上者下之本也，上宣明则下治辨矣，上端诚则下愿悫矣，上公正则下易直矣。治辨则易一，愿悫则易使，易直则易知。易一则强，易使则功，易知则明，是治之所由生也。上周密则下疑玄矣，上幽险则下渐诈矣，上偏曲则下比周矣。疑玄则难一，渐诈则难使，比周则难知。难一则不强，难使则不功，难知则不明，是乱之所由作也。故主道利明不利幽，利宣不利周。故主道明则下安，主道幽则下危。故下安则贵上，下危则贱上。故上易知则下亲上矣，上难知则下畏上矣。下亲上则上安，下畏上则上危。故主道莫恶乎难知，莫危乎使下畏己。传曰：恶之者众则危。书曰：克明明德。诗曰：明明在下。故先王明之，岂特玄之耳哉！
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这里把“明”和“玄”做了一个对比。荀子捍卫儒家的明德与明道，以批评世俗的玄道。这种玄道集中的体现是“主道利周”之说。关于“主道利周”，王先谦谓：“周，密也，谓隐匿其情，不使下知也。”即君主在百姓中确立玄虚的形象。学者一般以为这是法家的术论，但法家论术更多地是围绕着君主和臣子的关系，与百姓无涉，和荀子这里的论述有相当的距离。其实此种说法与道家的关系恐怕更加直接，尤其是“玄”字，让我们想起老子说的“玄之又玄，众妙之门”以及道家一直喜欢说的“玄德”。道家的道论，其核心乃是君道，因此关于道的描述，多与君德有关。如帛书《道原》篇云：
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恒先之初，迵同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙……是故上道高而不可察也，深而不可测也……故唯圣人能察无形，能听无［声］。知虚之实，后能大虚。乃通天地之精，通同而无间，周袭而不盈。
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这里由上道而圣人，突出其高不可察、深不可测的特点。圣人要效法道之虚无，无形无声，周盈周袭，因此需要做到无好无恶，无欲无事，显然是符合荀子批评的“主道利周”之论。从《正论》来看，利周的表现包括“唱默”“仪隐”等，这当然合乎老子“不敢为天下先”的说法，但与《管子》的某些论述更为接近。《心术上》云：“毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得。”后文解释说：
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毋先物动者，摇者不定，躁者不静，言动之不可以观也。位者，谓其所立也。人主者立于阴，阴者静，故曰动则失位。阴则能制阳矣，静则能制动矣，故曰静乃自得。
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人主之道以阴静为主，因此《管子》明确反对阳动，而持贵因之说：
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过在自用，罪在变化。自用则不虚，不虚则仵于物矣；变化则为生，为生则乱矣。故道贵因。因者，因其能者言所用也。君子之处也若无知，言至虚也。其应物也若偶之，言时适也，若影之象形，响之应声也。故物至则应，过则舍矣。舍矣者，言复所于虚也。
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人主的应物乃是物至则应，所谓“感而后应”，物动而己静，故能收到以静制动之效。荀子的主张，以为君道利明而不利幽，利宣不利周，而《管子》此论，正是幽、周之旨。《内业》篇更有明确的“凡道，必周必密”的说法，结合荀子在稷下的学术经历，以及《管子》与稷下学宫的紧密关系，所谓的“主道利周”之论也许正是以《管子·心术上》为代表的道家学说。事实上，道家与儒家在君道问题上的分歧，司马谈在《论六家要旨》中曾经有很好的概括：
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