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道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也,主倡而臣和,主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要,去健羡,绌聪明,释此而任术。夫神大用则竭,形大劳则敝。形神骚动,欲与天地长久,非所闻也。
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从以上的讨论背景来看司马谈所谓的“与时迁移,应物变化”,可知正是《心术上》提到的“感而后应,迫而后动”。《论六家要旨》后文还说道家“无常势,无常形”,“不为物先,不为物后”,也可以看作是以幽、周为代表的“玄”的体现。此中特别地批评儒家对于人主的理解,以君主为天下之仪表,“主倡而臣和,主先而臣随,如此则主劳而臣逸”,导致神竭形敝。不如道家“指约而易操,事少而功多”。但荀子并不如此看。类似于司马谈这里的批评也许在战国时代就已经存在,荀子的某些说法看起来像是对此的回应。《王霸篇》说:
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故治国有道,人主有职。若夫贯日而治详,一日而曲列之,是所使夫百吏官人为也,不足以是伤游玩安燕之乐。若夫论一相以兼率之,使臣下百吏莫不宿道乡方而务,是夫人主之职也。若是则一天下,名配尧禹。之主者,守至约而详,事至佚而功,垂衣裳,不下簟席之上,而海内之人莫不愿得以为帝王。夫是之谓至约,乐莫大焉。人主者,以官人为能者也;匹夫者,以自能为能者也。人主得使人为之,匹夫则无所移之。百亩一守,事业穷,无所移之也。今以一人兼听天下,日有余而治不足者,使人为之也。大有天下,小有一国,必自为之然后可,则劳苦秏悴莫甚焉。如是,则虽臧获不肯与天子易势业。以是县天下,一四海,何故必自为之?为之者,役夫之道也,墨子之说也。论德使能而官施之者,圣王之道也,儒之所谨守也。
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这里把儒家和墨家的君道做了个比较。墨家主张君主事必躬亲,所谓“必自为之而后可”,如此乃役夫之道,儒者所不与。(24)荀子所谓的儒家对于君道的理解,认为君主“守至约而详,事至佚而功,垂衣裳,不下簟席之上,而海内之人莫不愿得以为帝王。夫是之谓至约,乐莫大焉”,由于使官得当,所以不失其游玩安燕之乐。这与道家对于儒家型君主的理解是相去甚远的。此种说法,显示出荀子在面对道家批评后对于道家君道思想的消化和容纳,但仍不失其儒家的基调。
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五、臣道
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臣道的核心是如何处理与君主之间的关系,其中当然包含着对于君主、百姓以及国家社稷等诸要素的理解。众所周知的是,规范臣和君之间关系的首要价值应该是忠。这既是一般人所熟悉和接受的规范,同时也是儒家一直强调的内容。《论语·八佾》篇有如下的一段记载:“定公问:‘君使臣,臣事君,如之何?’孔子对曰:‘君使臣以礼,臣事君以忠。’”也许有人会突出这个说法中蕴涵的君臣关系中的相对性,但无论如何,臣对于君的忠被视为合理和必须的原则。郭店竹简《六德》更明确地以义为君德,忠为臣德。《礼记·礼运》所谓人义十目中有“君仁,臣忠”的内容。荀子承此传统,也以忠为臣道的基本内容,因此我们可以看到《臣道篇》中对于忠的讨论。但这种讨论主要的并不是重复,其突出的特点是对于忠的反省和重新规定,从而呈现出忠观念中所包含的相对性。忠并不意味意味着臣子对于君主的绝对服从,由于忠之德行牵涉到臣和君之间的关系,并且内在地牵涉到与民人社稷的关系,因此此种德行的表现不仅取决于臣子,同时还取决于君主的存在形态。譬如当君主已经成为独夫民贼的情形之下,服从和忠之间的关系就需要重新检讨,对忠的僵化式的理解显然就失去了意义。我们如果阅读《臣道篇》,一个突出的感觉是荀子对于谏争辅拂的论述:
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君有过谋过事,将危国家、殒社稷之惧也,大臣父兄有能进言于君,用则可,不用则去,谓之谏;有能进言于君,用则可,不用则死,谓之争;能比知同力,率群臣百吏而相与强君挢君,君虽不安,不能不听,遂以解国之大患,除国之大害,成于尊君安国,谓之辅;有能抗君之命,窃君之重,反君之事,以安国之危,除君之辱,功伐足以成国之大利,谓之拂。故谏争辅拂之人,社稷之臣也,国君之宝也,明君所尊厚也,而暗主惑君以为己贼也。故明君之所赏,暗君之所罚也;暗君之所赏,明君之所杀也。伊尹、箕子,可谓谏矣;比干、子胥,可谓争矣;平原君之于赵,可谓辅矣;信陵君之于魏,可谓拂矣。传曰:从道不从君。此之谓也。
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谏、争、辅、拂四者之间虽然有程度上的不同,但其共同之点在于对君主的不盲从。可以去,可以死,可以强君挢君,甚至抗君窃君,却都与个人利益无关。有关的只是道,这是比君主,比权力更重要的东西。从道不从君的说法,荀子这里说是“传”曰,看来是渊源有自。该说法也见于《子道篇》,同样是引“传曰”不过又加上了“从义不从父”一句,并以之为“人之大行”,与“如孝出弟,人之小行也;上顺下笃,人之中行也”相对。在这种理解之下,对于君父单纯的服从仅仅是小行或者中行。重要的不是服从,而是知道为什么要服从,如此才能知道为什么有时候可以不服从。《子道篇》曾经提到一个对话:
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鲁哀公问于孔子曰:子从父命,孝乎?臣从君命,贞乎?三问,孔子不对。孔子趋出以语子贡曰:乡者,君问丘也,曰:子从父命,孝乎?臣从君命,贞乎?三问而丘不对,赐以为何如?子贡曰:子从父命,孝矣。臣从君命,贞矣,夫子有奚对焉?孔子曰:小人哉!赐不识也!昔万乘之国,有争臣四人,则封疆不削;千乘之国,有争臣三人,则社稷不危;百乘之家,有争臣二人,则宗庙不毁。父有争子,不行无礼;士有争友,不为不义。故子从父,奚子孝?臣从君,奚臣贞?审其所以从之之谓孝、之谓贞也。
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贞即忠,这里所述的要旨便是对于孝和忠的重新理解。如子贡所了解的,一般的认识以为孝就是子从父命,忠就是臣从君命。但这段文字中的孔子却有不同的看法。面对哀公的提问,孔子的沉默并不是默认,而是不敢苟同。以服从为忠孝的说法不过是小人之见,比较而言,孔子更强调争臣争子的意义。君有争臣,国家乃存;父有争子,不行无礼。“审其所以从之之谓孝、之谓贞也”的说法是值得认真注意的,重要的不是从,而是知其所以从。王先谦注云:“审其可从则从,不可从则不从也。”这个注释还有欠缺之处,审的主体当然是臣子,但标准则是道义。合乎道义则从之,不合乎道义则不从,这就确立了道义相对于君父而言的优先性。但我们也要避免另外一种误解,以为道义和君父是矛盾的。道义就存在于对于君父利益的根本保证之中,换言之,对于君父的谏争正是为了维护君父,而不是相反。我们看《子道篇》关于孝子不从命的论述:
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孝子所不从命有三:从命则亲危,不从命则亲安,孝子不从命乃衷;从命则亲辱,不从命则亲荣,孝子不从命乃义;从命则禽兽,不从命则修饰,孝子不从命乃敬。故可以从命而不从,是不子也;未可以从而从,是不衷也;明于从不从之义,而能致恭敬、忠信、端悫,以慎行之,则可谓大孝矣。
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孝子的不从命是有严格条件的,首先,从命和不从命会带来截然不同的结果;其次,从命的结果对于父亲而言是不利的;最后,不从命会对父亲有利。所以不是盲目的从或者不从,“可以从命而不从,是不子也”,在可以从父的时候选择不从,换句话说,在服从并不会把父亲置于危险或侮辱等之中的时候,却选择不服从,这并不合乎孝子之道。“未可以从而从,是不衷也”,但在服从会给父亲带来危险或侮辱的情形之下,不从命就成为孝子的必然选择,否则就是不衷。真正的孝子必须明白“从不从之义”,并且始终保持恭敬、忠信和端悫之心。
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这里有关孝子的讨论对于我们理解忠臣是有帮助的。对于忠臣的一般要求当然是唯君命是从,如孝子之唯父命是从。但如同我们在上面讨论过的,在某些情形之下,孝子可以而且必须不从父,才能够真正地完成其孝。如果移到忠臣这里来,我们可以说,在某些情形之下,忠臣可以而且必须不从君,才可以完全其忠德。这当然取决于君主的命令是否合乎道义,因此也就取决于君主的存在形态。对此,《臣道篇》有如下的说法:
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事圣君者,有听从,无谏争。事中君者,有谏争,无谄谀。事暴君者,有补削,无挢拂……恭敬而逊,听从而敏,不敢有以私决择也,不敢有以私取与也,以顺上为志,是事圣君之义也。忠信而不谀,谏争而不谄,挢然刚折,端志而无倾侧之心,是案曰是,非案曰非,是事中君之义也。调而不流,柔而不屈,宽容而不乱,晓然以至道而无不调和也,而能化易,时关内之,是事暴君之义也。
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面对着圣君、中君和暴君等不同类型的君主,忠臣的表现方式是不同的。对于圣君,由于他的言行无一不合乎道义,所以臣子只有顺从而已。至于中君,功过参半,谏争不可避免,最忌讳的是不问是非的谄谀。关于暴君,荀子的要求是以调柔宽容的方式、坚定不屈的态度,化之以至道。这里的方式非常值得注意,面对着暴君,荀子说“有补削,无挢拂”,却没有说谏争。因为谏争可能会加重暴君的暴虐,此时需要采取智慧的即调柔的方式。忠臣不仅需要仁,同时具备的还有知。基于此,荀子对于忠德进行了区分:
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有大忠者,有次忠者,有下忠者,有国贼者。以德复君而化之,大忠也;以德调君而补之,次忠也;以是谏非而怒之,下忠也;不恤君之荣辱,不恤国之臧否,偷合苟容,以之持禄养交而已耳,国贼也。若周公之于成王也,可谓大忠矣;若管仲之于桓公,可谓次忠矣;若子胥之于夫差,可谓下忠矣;若曹触龙之于纣者,可谓国贼矣。(《臣道》)
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国贼则无所谓忠心可言,只是为了一己的私利而阿谀君主,可存而不论。所谓的下忠,乃是以是谏非而怒之,有忠而无智。臣是君非而谏之,当然是忠德的表现,但招致君主之怒因此加重君主之非,事与愿违,去不可以说是智慧的体现,被归为下忠是合理的,如子胥以死谏吴王,即属此类。所谓的次忠,是臣子以德调君,调者和也,以他平他谓之和,臣与君不同而和,成互补之势,如管仲与桓公。所谓的大忠,是指臣子以德复君,复者覆也,冒也,臣强主弱而化君,无丝毫非分之想。如周公之辅政成王。大忠者,乃非常之人行非常之事,不可以常理度之。具有此种品德的臣子,荀子也称之为圣臣,如管仲之伦可称之为功臣,其他还有篡臣、态臣等。《臣道篇》说:
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人臣之论:有态臣者,有篡臣者,有功臣者,有圣臣者。内不足使一民,外不足使距难,百姓不亲,诸侯不信;然而巧敏佞说,善取宠乎上,是态臣者也。上不忠乎君,下善取誉乎民,不恤公道通义,朋党比周,以环主图私为务,是篡臣者也。内足使以一民,外足使以距难,民亲之,士信之,上忠乎君,下爱百姓而不倦,是功臣者也。上则能尊君,下则能爱民,政令教化,刑下如影,应卒遇变,齐给如响,推类接誉,以待无方,曲成制象,是圣臣者也。故用圣臣者王,用功臣者强,用篡臣者危,用态臣者亡。态臣用则必死,篡臣用则必危,功臣用则必荣,圣臣用则必尊。故齐之苏秦,楚之州侯,秦之张仪,可谓态臣者也。韩之张去疾,赵之奉阳,齐之孟尝,可谓篡臣也。齐之管仲,晋之咎犯,楚之孙叔敖,可谓功臣矣。殷之伊尹,周之太公,可谓圣臣矣。是人臣之论也,吉凶贤不肖之极也。
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这是荀子从整体上对于人臣所进行的一个分类。可以看出,他始终在是臣与君、民关系的结构中来思考臣的角色,并以尊君爱民为最高的价值标准。对这种标准的坚持让人臣具有足够的弹性来应付变化无方的现实,而不必拘泥于某些固定的法条。如果与《管子·七臣七主》比较,其关于臣子的理解以及分类的标准显然不同。管子所谓的七臣是:法臣、饰臣、侵臣、谄臣、愚臣、奸臣、乱臣,此七臣中六过一是,是的只有法臣,其余皆过。其关于法臣的描述是:
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法断名决,无诽誉。故君法则主位安,臣法则货赂止而民无奸。呜呼美哉,名断言泽。
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这种描述具有明显的法家背景,其中表现出对于法的格外关注。一个好的臣子就是一个法断名决者,体现着法家重法不重人之特点。而荀子所谓的圣臣,同样渗透着其一贯的重人轻法的精神,突出其变通的智慧,所谓“应卒遇变,齐给如响,推类接誉,以待无方,曲成制象”是也。由于对法之义的领悟,因此可以避免来自于法的拘泥和束缚。由此,下述的话语就是可以理解的:
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通忠之顺、权险之平、祸乱之从声,三者,非明主莫之能知也。争然后善,戾然后功,出死无私,致忠而公,夫是之谓通忠之顺,信陵君似之矣。夺然后义,杀然后仁,上下易位然后贞,功参天地,泽被生民,夫是之谓权险之平,汤武是也。过而通情,和而无经,不恤是非,不论曲直,偷合苟容,迷乱狂生,夫是之谓祸乱之从声,飞廉、恶来是也。传曰:“斩而齐,枉而顺,不同而壹。”诗曰:“受大球小球,为下国缀旒。”此之谓也。(《臣道》)
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此段话中最值得重视的,就是在荀子关于臣道的论述中,以及其关于忠的理解中,竟然包含着君臣易位的空间。首先是争和戾,然后是夺和杀,臣子在君主面前无是非的和被看作是祸乱的原因。在什么情形之下,忠可以由对于君主的顺从一变而成为取而代之的根据?我们必须对于忠的观念进行正本清原的认识,才能够弄清楚其中包含着的巨大弹性。在最根源的意义上,忠的对象不是权力或者某个人,而是生民。《左传·桓公六年》记载随国季梁的话说:“所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝史正辞,信也。”因此,当权力的拥有者彻底背离了仁义,成为残贼百姓利益者的时候,基于利民考虑的夺和杀就成为正当的事情。如汤武革命,顺乎天而应乎人,虽然诛杀所谓的君主,但仍然不违背忠的原则。
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