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世俗之为说者曰：主道利周。是不然。主者民之唱也，上者下之仪也。彼将听唱而应，视仪而动。唱默则民无应也，仪隐则下无动也。不应不动，则上下无以相有也。若是，则与无上同也，不祥莫大焉。故上者下之本也，上宣明则下治辨矣，上端诚则下愿悫矣，上公正则下易直矣。治辨则易一，愿悫则易使，易直则易知。易一则强，易使则功，易知则明，是治之所由生也。上周密则下疑玄矣，上幽险则下渐诈矣，上偏曲则下比周矣。疑玄则难一，渐诈则难使，比周则难知。难一则不强，难使则不功，难知则不明，是乱之所由作也。故主道利明不利幽，利宣不利周。故主道明则下安，主道幽则下危。故下安则贵上，下危则贱上。故上易知则下亲上矣，上难知则下畏上矣。下亲上则上安，下畏上则上危。故主道莫恶乎难知，莫危乎使下畏己。传曰：恶之者众则危。书曰：克明明德。诗曰：明明在下。故先王明之，岂特玄之耳哉！
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这里把“明”和“玄”做了一个对比。荀子捍卫儒家的明德与明道，以批评世俗的玄道。这种玄道集中的体现是“主道利周”之说。关于“主道利周”，王先谦谓：“周，密也，谓隐匿其情，不使下知也。”即君主在百姓中确立玄虚的形象。学者一般以为这是法家的术论，但法家论术更多地是围绕着君主和臣子的关系，与百姓无涉，和荀子这里的论述有相当的距离。其实此种说法与道家的关系恐怕更加直接，尤其是“玄”字，让我们想起老子说的“玄之又玄，众妙之门”以及道家一直喜欢说的“玄德”。道家的道论，其核心乃是君道，因此关于道的描述，多与君德有关。如帛书《道原》篇云：
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恒先之初，迵同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙……是故上道高而不可察也，深而不可测也……故唯圣人能察无形，能听无［声］。知虚之实，后能大虚。乃通天地之精，通同而无间，周袭而不盈。
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这里由上道而圣人，突出其高不可察、深不可测的特点。圣人要效法道之虚无，无形无声，周盈周袭，因此需要做到无好无恶，无欲无事，显然是符合荀子批评的“主道利周”之论。从《正论》来看，利周的表现包括“唱默”“仪隐”等，这当然合乎老子“不敢为天下先”的说法，但与《管子》的某些论述更为接近。《心术上》云：“毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得。”后文解释说：
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毋先物动者，摇者不定，躁者不静，言动之不可以观也。位者，谓其所立也。人主者立于阴，阴者静，故曰动则失位。阴则能制阳矣，静则能制动矣，故曰静乃自得。
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人主之道以阴静为主，因此《管子》明确反对阳动，而持贵因之说：
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过在自用，罪在变化。自用则不虚，不虚则仵于物矣；变化则为生，为生则乱矣。故道贵因。因者，因其能者言所用也。君子之处也若无知，言至虚也。其应物也若偶之，言时适也，若影之象形，响之应声也。故物至则应，过则舍矣。舍矣者，言复所于虚也。
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人主的应物乃是物至则应，所谓“感而后应”，物动而己静，故能收到以静制动之效。荀子的主张，以为君道利明而不利幽，利宣不利周，而《管子》此论，正是幽、周之旨。《内业》篇更有明确的“凡道，必周必密”的说法，结合荀子在稷下的学术经历，以及《管子》与稷下学宫的紧密关系，所谓的“主道利周”之论也许正是以《管子·心术上》为代表的道家学说。事实上，道家与儒家在君道问题上的分歧，司马谈在《论六家要旨》中曾经有很好的概括：
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道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。
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从以上的讨论背景来看司马谈所谓的“与时迁移，应物变化”，可知正是《心术上》提到的“感而后应，迫而后动”。《论六家要旨》后文还说道家“无常势，无常形”，“不为物先，不为物后”，也可以看作是以幽、周为代表的“玄”的体现。此中特别地批评儒家对于人主的理解，以君主为天下之仪表，“主倡而臣和，主先而臣随，如此则主劳而臣逸”，导致神竭形敝。不如道家“指约而易操，事少而功多”。但荀子并不如此看。类似于司马谈这里的批评也许在战国时代就已经存在，荀子的某些说法看起来像是对此的回应。《王霸篇》说：
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故治国有道，人主有职。若夫贯日而治详，一日而曲列之，是所使夫百吏官人为也，不足以是伤游玩安燕之乐。若夫论一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道乡方而务，是夫人主之职也。若是则一天下，名配尧禹。之主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海内之人莫不愿得以为帝王。夫是之谓至约，乐莫大焉。人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也。人主得使人为之，匹夫则无所移之。百亩一守，事业穷，无所移之也。今以一人兼听天下，日有余而治不足者，使人为之也。大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦秏悴莫甚焉。如是，则虽臧获不肯与天子易势业。以是县天下，一四海，何故必自为之？为之者，役夫之道也，墨子之说也。论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也。
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这里把儒家和墨家的君道做了个比较。墨家主张君主事必躬亲，所谓“必自为之而后可”，如此乃役夫之道，儒者所不与。(24)荀子所谓的儒家对于君道的理解，认为君主“守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海内之人莫不愿得以为帝王。夫是之谓至约，乐莫大焉”，由于使官得当，所以不失其游玩安燕之乐。这与道家对于儒家型君主的理解是相去甚远的。此种说法，显示出荀子在面对道家批评后对于道家君道思想的消化和容纳，但仍不失其儒家的基调。
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五、臣道
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臣道的核心是如何处理与君主之间的关系，其中当然包含着对于君主、百姓以及国家社稷等诸要素的理解。众所周知的是，规范臣和君之间关系的首要价值应该是忠。这既是一般人所熟悉和接受的规范，同时也是儒家一直强调的内容。《论语·八佾》篇有如下的一段记载：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”也许有人会突出这个说法中蕴涵的君臣关系中的相对性，但无论如何，臣对于君的忠被视为合理和必须的原则。郭店竹简《六德》更明确地以义为君德，忠为臣德。《礼记·礼运》所谓人义十目中有“君仁，臣忠”的内容。荀子承此传统，也以忠为臣道的基本内容，因此我们可以看到《臣道篇》中对于忠的讨论。但这种讨论主要的并不是重复，其突出的特点是对于忠的反省和重新规定，从而呈现出忠观念中所包含的相对性。忠并不意味意味着臣子对于君主的绝对服从，由于忠之德行牵涉到臣和君之间的关系，并且内在地牵涉到与民人社稷的关系，因此此种德行的表现不仅取决于臣子，同时还取决于君主的存在形态。譬如当君主已经成为独夫民贼的情形之下，服从和忠之间的关系就需要重新检讨，对忠的僵化式的理解显然就失去了意义。我们如果阅读《臣道篇》，一个突出的感觉是荀子对于谏争辅拂的论述：
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君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君所尊厚也，而暗主惑君以为己贼也。故明君之所赏，暗君之所罚也；暗君之所赏，明君之所杀也。伊尹、箕子，可谓谏矣；比干、子胥，可谓争矣；平原君之于赵，可谓辅矣；信陵君之于魏，可谓拂矣。传曰：从道不从君。此之谓也。
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谏、争、辅、拂四者之间虽然有程度上的不同，但其共同之点在于对君主的不盲从。可以去，可以死，可以强君挢君，甚至抗君窃君，却都与个人利益无关。有关的只是道，这是比君主，比权力更重要的东西。从道不从君的说法，荀子这里说是“传”曰，看来是渊源有自。该说法也见于《子道篇》，同样是引“传曰”不过又加上了“从义不从父”一句，并以之为“人之大行”，与“如孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也”相对。在这种理解之下，对于君父单纯的服从仅仅是小行或者中行。重要的不是服从，而是知道为什么要服从，如此才能知道为什么有时候可以不服从。《子道篇》曾经提到一个对话：
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鲁哀公问于孔子曰：子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？三问，孔子不对。孔子趋出以语子贡曰：乡者，君问丘也，曰：子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？三问而丘不对，赐以为何如？子贡曰：子从父命，孝矣。臣从君命，贞矣，夫子有奚对焉？孔子曰：小人哉！赐不识也！昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝、之谓贞也。
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贞即忠，这里所述的要旨便是对于孝和忠的重新理解。如子贡所了解的，一般的认识以为孝就是子从父命，忠就是臣从君命。但这段文字中的孔子却有不同的看法。面对哀公的提问，孔子的沉默并不是默认，而是不敢苟同。以服从为忠孝的说法不过是小人之见，比较而言，孔子更强调争臣争子的意义。君有争臣，国家乃存；父有争子，不行无礼。“审其所以从之之谓孝、之谓贞也”的说法是值得认真注意的，重要的不是从，而是知其所以从。王先谦注云：“审其可从则从，不可从则不从也。”这个注释还有欠缺之处，审的主体当然是臣子，但标准则是道义。合乎道义则从之，不合乎道义则不从，这就确立了道义相对于君父而言的优先性。但我们也要避免另外一种误解，以为道义和君父是矛盾的。道义就存在于对于君父利益的根本保证之中，换言之，对于君父的谏争正是为了维护君父，而不是相反。我们看《子道篇》关于孝子不从命的论述：
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孝子所不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从命而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也；明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫，以慎行之，则可谓大孝矣。
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孝子的不从命是有严格条件的，首先，从命和不从命会带来截然不同的结果；其次，从命的结果对于父亲而言是不利的；最后，不从命会对父亲有利。所以不是盲目的从或者不从，“可以从命而不从，是不子也”，在可以从父的时候选择不从，换句话说，在服从并不会把父亲置于危险或侮辱等之中的时候，却选择不服从，这并不合乎孝子之道。“未可以从而从，是不衷也”，但在服从会给父亲带来危险或侮辱的情形之下，不从命就成为孝子的必然选择，否则就是不衷。真正的孝子必须明白“从不从之义”，并且始终保持恭敬、忠信和端悫之心。
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这里有关孝子的讨论对于我们理解忠臣是有帮助的。对于忠臣的一般要求当然是唯君命是从，如孝子之唯父命是从。但如同我们在上面讨论过的，在某些情形之下，孝子可以而且必须不从父，才能够真正地完成其孝。如果移到忠臣这里来，我们可以说，在某些情形之下，忠臣可以而且必须不从君，才可以完全其忠德。这当然取决于君主的命令是否合乎道义，因此也就取决于君主的存在形态。对此，《臣道篇》有如下的说法：
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事圣君者，有听从，无谏争。事中君者，有谏争，无谄谀。事暴君者，有补削，无挢拂……恭敬而逊，听从而敏，不敢有以私决择也，不敢有以私取与也，以顺上为志，是事圣君之义也。忠信而不谀，谏争而不谄，挢然刚折，端志而无倾侧之心，是案曰是，非案曰非，是事中君之义也。调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。
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面对着圣君、中君和暴君等不同类型的君主，忠臣的表现方式是不同的。对于圣君，由于他的言行无一不合乎道义，所以臣子只有顺从而已。至于中君，功过参半，谏争不可避免，最忌讳的是不问是非的谄谀。关于暴君，荀子的要求是以调柔宽容的方式、坚定不屈的态度，化之以至道。这里的方式非常值得注意，面对着暴君，荀子说“有补削，无挢拂”，却没有说谏争。因为谏争可能会加重暴君的暴虐，此时需要采取智慧的即调柔的方式。忠臣不仅需要仁，同时具备的还有知。基于此，荀子对于忠德进行了区分：
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有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。以德复君而化之，大忠也；以德调君而补之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容，以之持禄养交而已耳，国贼也。若周公之于成王也，可谓大忠矣；若管仲之于桓公，可谓次忠矣；若子胥之于夫差，可谓下忠矣；若曹触龙之于纣者，可谓国贼矣。（《臣道》）
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国贼则无所谓忠心可言，只是为了一己的私利而阿谀君主，可存而不论。所谓的下忠，乃是以是谏非而怒之，有忠而无智。臣是君非而谏之，当然是忠德的表现，但招致君主之怒因此加重君主之非，事与愿违，去不可以说是智慧的体现，被归为下忠是合理的，如子胥以死谏吴王，即属此类。所谓的次忠，是臣子以德调君，调者和也，以他平他谓之和，臣与君不同而和，成互补之势，如管仲与桓公。所谓的大忠，是指臣子以德复君，复者覆也，冒也，臣强主弱而化君，无丝毫非分之想。如周公之辅政成王。大忠者，乃非常之人行非常之事，不可以常理度之。具有此种品德的臣子，荀子也称之为圣臣，如管仲之伦可称之为功臣，其他还有篡臣、态臣等。《臣道篇》说：
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