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臣道的核心是如何处理与君主之间的关系，其中当然包含着对于君主、百姓以及国家社稷等诸要素的理解。众所周知的是，规范臣和君之间关系的首要价值应该是忠。这既是一般人所熟悉和接受的规范，同时也是儒家一直强调的内容。《论语·八佾》篇有如下的一段记载：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”也许有人会突出这个说法中蕴涵的君臣关系中的相对性，但无论如何，臣对于君的忠被视为合理和必须的原则。郭店竹简《六德》更明确地以义为君德，忠为臣德。《礼记·礼运》所谓人义十目中有“君仁，臣忠”的内容。荀子承此传统，也以忠为臣道的基本内容，因此我们可以看到《臣道篇》中对于忠的讨论。但这种讨论主要的并不是重复，其突出的特点是对于忠的反省和重新规定，从而呈现出忠观念中所包含的相对性。忠并不意味意味着臣子对于君主的绝对服从，由于忠之德行牵涉到臣和君之间的关系，并且内在地牵涉到与民人社稷的关系，因此此种德行的表现不仅取决于臣子，同时还取决于君主的存在形态。譬如当君主已经成为独夫民贼的情形之下，服从和忠之间的关系就需要重新检讨，对忠的僵化式的理解显然就失去了意义。我们如果阅读《臣道篇》，一个突出的感觉是荀子对于谏争辅拂的论述：
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君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君所尊厚也，而暗主惑君以为己贼也。故明君之所赏，暗君之所罚也；暗君之所赏，明君之所杀也。伊尹、箕子，可谓谏矣；比干、子胥，可谓争矣；平原君之于赵，可谓辅矣；信陵君之于魏，可谓拂矣。传曰：从道不从君。此之谓也。
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谏、争、辅、拂四者之间虽然有程度上的不同，但其共同之点在于对君主的不盲从。可以去，可以死，可以强君挢君，甚至抗君窃君，却都与个人利益无关。有关的只是道，这是比君主，比权力更重要的东西。从道不从君的说法，荀子这里说是“传”曰，看来是渊源有自。该说法也见于《子道篇》，同样是引“传曰”不过又加上了“从义不从父”一句，并以之为“人之大行”，与“如孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也”相对。在这种理解之下，对于君父单纯的服从仅仅是小行或者中行。重要的不是服从，而是知道为什么要服从，如此才能知道为什么有时候可以不服从。《子道篇》曾经提到一个对话：
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鲁哀公问于孔子曰：子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？三问，孔子不对。孔子趋出以语子贡曰：乡者，君问丘也，曰：子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？三问而丘不对，赐以为何如？子贡曰：子从父命，孝矣。臣从君命，贞矣，夫子有奚对焉？孔子曰：小人哉！赐不识也！昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝、之谓贞也。
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贞即忠，这里所述的要旨便是对于孝和忠的重新理解。如子贡所了解的，一般的认识以为孝就是子从父命，忠就是臣从君命。但这段文字中的孔子却有不同的看法。面对哀公的提问，孔子的沉默并不是默认，而是不敢苟同。以服从为忠孝的说法不过是小人之见，比较而言，孔子更强调争臣争子的意义。君有争臣，国家乃存；父有争子，不行无礼。“审其所以从之之谓孝、之谓贞也”的说法是值得认真注意的，重要的不是从，而是知其所以从。王先谦注云：“审其可从则从，不可从则不从也。”这个注释还有欠缺之处，审的主体当然是臣子，但标准则是道义。合乎道义则从之，不合乎道义则不从，这就确立了道义相对于君父而言的优先性。但我们也要避免另外一种误解，以为道义和君父是矛盾的。道义就存在于对于君父利益的根本保证之中，换言之，对于君父的谏争正是为了维护君父，而不是相反。我们看《子道篇》关于孝子不从命的论述：
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孝子所不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从命而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也；明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫，以慎行之，则可谓大孝矣。
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孝子的不从命是有严格条件的，首先，从命和不从命会带来截然不同的结果；其次，从命的结果对于父亲而言是不利的；最后，不从命会对父亲有利。所以不是盲目的从或者不从，“可以从命而不从，是不子也”，在可以从父的时候选择不从，换句话说，在服从并不会把父亲置于危险或侮辱等之中的时候，却选择不服从，这并不合乎孝子之道。“未可以从而从，是不衷也”，但在服从会给父亲带来危险或侮辱的情形之下，不从命就成为孝子的必然选择，否则就是不衷。真正的孝子必须明白“从不从之义”，并且始终保持恭敬、忠信和端悫之心。
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这里有关孝子的讨论对于我们理解忠臣是有帮助的。对于忠臣的一般要求当然是唯君命是从，如孝子之唯父命是从。但如同我们在上面讨论过的，在某些情形之下，孝子可以而且必须不从父，才能够真正地完成其孝。如果移到忠臣这里来，我们可以说，在某些情形之下，忠臣可以而且必须不从君，才可以完全其忠德。这当然取决于君主的命令是否合乎道义，因此也就取决于君主的存在形态。对此，《臣道篇》有如下的说法：
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事圣君者，有听从，无谏争。事中君者，有谏争，无谄谀。事暴君者，有补削，无挢拂……恭敬而逊，听从而敏，不敢有以私决择也，不敢有以私取与也，以顺上为志，是事圣君之义也。忠信而不谀，谏争而不谄，挢然刚折，端志而无倾侧之心，是案曰是，非案曰非，是事中君之义也。调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。
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面对着圣君、中君和暴君等不同类型的君主，忠臣的表现方式是不同的。对于圣君，由于他的言行无一不合乎道义，所以臣子只有顺从而已。至于中君，功过参半，谏争不可避免，最忌讳的是不问是非的谄谀。关于暴君，荀子的要求是以调柔宽容的方式、坚定不屈的态度，化之以至道。这里的方式非常值得注意，面对着暴君，荀子说“有补削，无挢拂”，却没有说谏争。因为谏争可能会加重暴君的暴虐，此时需要采取智慧的即调柔的方式。忠臣不仅需要仁，同时具备的还有知。基于此，荀子对于忠德进行了区分：
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有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。以德复君而化之，大忠也；以德调君而补之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容，以之持禄养交而已耳，国贼也。若周公之于成王也，可谓大忠矣；若管仲之于桓公，可谓次忠矣；若子胥之于夫差，可谓下忠矣；若曹触龙之于纣者，可谓国贼矣。（《臣道》）
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国贼则无所谓忠心可言，只是为了一己的私利而阿谀君主，可存而不论。所谓的下忠，乃是以是谏非而怒之，有忠而无智。臣是君非而谏之，当然是忠德的表现，但招致君主之怒因此加重君主之非，事与愿违，去不可以说是智慧的体现，被归为下忠是合理的，如子胥以死谏吴王，即属此类。所谓的次忠，是臣子以德调君，调者和也，以他平他谓之和，臣与君不同而和，成互补之势，如管仲与桓公。所谓的大忠，是指臣子以德复君，复者覆也，冒也，臣强主弱而化君，无丝毫非分之想。如周公之辅政成王。大忠者，乃非常之人行非常之事，不可以常理度之。具有此种品德的臣子，荀子也称之为圣臣，如管仲之伦可称之为功臣，其他还有篡臣、态臣等。《臣道篇》说：
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人臣之论：有态臣者，有篡臣者，有功臣者，有圣臣者。内不足使一民，外不足使距难，百姓不亲，诸侯不信；然而巧敏佞说，善取宠乎上，是态臣者也。上不忠乎君，下善取誉乎民，不恤公道通义，朋党比周，以环主图私为务，是篡臣者也。内足使以一民，外足使以距难，民亲之，士信之，上忠乎君，下爱百姓而不倦，是功臣者也。上则能尊君，下则能爱民，政令教化，刑下如影，应卒遇变，齐给如响，推类接誉，以待无方，曲成制象，是圣臣者也。故用圣臣者王，用功臣者强，用篡臣者危，用态臣者亡。态臣用则必死，篡臣用则必危，功臣用则必荣，圣臣用则必尊。故齐之苏秦，楚之州侯，秦之张仪，可谓态臣者也。韩之张去疾，赵之奉阳，齐之孟尝，可谓篡臣也。齐之管仲，晋之咎犯，楚之孙叔敖，可谓功臣矣。殷之伊尹，周之太公，可谓圣臣矣。是人臣之论也，吉凶贤不肖之极也。
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这是荀子从整体上对于人臣所进行的一个分类。可以看出，他始终在是臣与君、民关系的结构中来思考臣的角色，并以尊君爱民为最高的价值标准。对这种标准的坚持让人臣具有足够的弹性来应付变化无方的现实，而不必拘泥于某些固定的法条。如果与《管子·七臣七主》比较，其关于臣子的理解以及分类的标准显然不同。管子所谓的七臣是：法臣、饰臣、侵臣、谄臣、愚臣、奸臣、乱臣，此七臣中六过一是，是的只有法臣，其余皆过。其关于法臣的描述是：
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法断名决，无诽誉。故君法则主位安，臣法则货赂止而民无奸。呜呼美哉，名断言泽。
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这种描述具有明显的法家背景，其中表现出对于法的格外关注。一个好的臣子就是一个法断名决者，体现着法家重法不重人之特点。而荀子所谓的圣臣，同样渗透着其一贯的重人轻法的精神，突出其变通的智慧，所谓“应卒遇变，齐给如响，推类接誉，以待无方，曲成制象”是也。由于对法之义的领悟，因此可以避免来自于法的拘泥和束缚。由此，下述的话语就是可以理解的：
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通忠之顺、权险之平、祸乱之从声，三者，非明主莫之能知也。争然后善，戾然后功，出死无私，致忠而公，夫是之谓通忠之顺，信陵君似之矣。夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤武是也。过而通情，和而无经，不恤是非，不论曲直，偷合苟容，迷乱狂生，夫是之谓祸乱之从声，飞廉、恶来是也。传曰：“斩而齐，枉而顺，不同而壹。”诗曰：“受大球小球，为下国缀旒。”此之谓也。（《臣道》）
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此段话中最值得重视的，就是在荀子关于臣道的论述中，以及其关于忠的理解中，竟然包含着君臣易位的空间。首先是争和戾，然后是夺和杀，臣子在君主面前无是非的和被看作是祸乱的原因。在什么情形之下，忠可以由对于君主的顺从一变而成为取而代之的根据？我们必须对于忠的观念进行正本清原的认识，才能够弄清楚其中包含着的巨大弹性。在最根源的意义上，忠的对象不是权力或者某个人，而是生民。《左传·桓公六年》记载随国季梁的话说：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”因此，当权力的拥有者彻底背离了仁义，成为残贼百姓利益者的时候，基于利民考虑的夺和杀就成为正当的事情。如汤武革命，顺乎天而应乎人，虽然诛杀所谓的君主，但仍然不违背忠的原则。
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中国儒学史 第七节 经典之学
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《汉书·艺文志》评论诸子，说儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际”，从两个方面准确地把握了儒家的特点。“留意于仁义之际”说的是该学派的核心价值，“游文于六经之中”说的是其经典体系。的确，儒门内部尽管有相当大的差异，(25)但在这两方面基本上是共同的。以经典体系而言，在孔子的时代已经有了雏形。(26)《论语》上记载孔子经常和弟子讨论有关《诗》、《书》、《礼》、《乐》的问题，他也曾阅读过《周易》，并引用过恒卦九二的爻辞。(27)孔门弟子中，对经典最熟悉的该推子游和子夏，孔子列他们为“德行、言语、政事、文学”四科中文学科的代表，而“文学”基本上就相当于后来所说的经学。郭店竹简所反映的战国早中期儒家中，后来流行的“六经”的经典系统已经初步形成，所以《六德》和《语丛一》中两次都提到《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。但未必所有的儒家流派都接受这个系统，如孟子就绝口不提《周易》，但很看重另外的五部经典。(28)而且即便面对同样的经典，其理解和所得也不尽相同。本文想以荀子的经典之学为中心进行讨论，希望可以了解荀子所理解的经典体系及其诠释经典的特殊性，并对先秦儒家的经典之学有一个更深入的把握。
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一、五 经
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司马迁《孔子世家》曾经专门讨论孔子与六经的关系，按照他的说法，孔子对于六经都有整理和解释性的贡献。这种说法是否合乎事实，在学者中间是颇有争论的。近年来的倾向，似乎肯定者居多，这在很大程度上是受到了出土文献尤其是马王堆帛书以及郭店和上博竹简的鼓舞。郭店竹简中虽然没有“六经”的说法，但很明确地把这六部书相提并论。《六德》以仁义、圣智、忠信为六德，并说此六德“观诸《诗》、《书》则亦在焉，观诸《礼》、《乐》则亦在焉，观诸《易》、《春秋》则亦在焉。”明显地把《诗》、《书》等视为一个整体。《语丛一》亦云：
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《诗》，所以会古今之志也者；《书》，□□□□者也；《礼》，交之行述也；《乐》，或生或教者也；《易》，所以会天道人道也；《春秋》，所以会古今之事也。
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