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学者们据此认为六经的系统在战国中期前后已经形成,这是正确的。需要指出的是,在此时期的儒家内部,并非所有的人都接受六经的系统。争论的关键似乎是在《周易》,一些人出于不同的理由仍然把它拒之于门外。马王堆帛书《要》的有关记载颇能显示儒家对于《周易》曾经出现过的矛盾态度。根据《要》篇的说法,孔子老而好《易》,居则在席,行则在囊,这种态度引起了子贡的疑问和不满,以为违背了夫子他日的教诲。所以后文才引出了孔子一番关于《周易》的理解和辩护。(29)再以孟子为例,他大量地引用《诗》、《书》,讨论礼乐和《春秋》,却只字不涉及到《周易》。这种对《周易》的漠视或者怠慢显然是故意的,它让我们相信孟子并不接受“六经”的经典系统,而只是承认五经的地位。于是,我们也许可以提出在先秦儒家中至少存在着“五经”和“六经”两个经典系统的不同。它们之间应该不是历时的关系,而是同时存在着。随着《周易》全面的儒家化以及时代背景的变化,六经的经典系统才得到最后和普遍的承认。这显然应该是汉代的事情了。
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如果以此为前提来讨论荀子,会发现在这方面他和孟子的态度是比较接近的。荀子在正式提到经典系统的时候,只承认《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》五经的地位,这在不同的篇章中都有体现。如《劝学》云:
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学恶乎始,恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。真积力久则入,学至乎没而后止也。故学数有终,若其义则不可须臾舍也。为之人也,舍之禽兽也。故《书》者,政事之纪也;《诗》者,中声之所止也;《礼》者,法之大分、类之纲纪也;故学至乎礼而后止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也,《乐》之中和也,《诗》、《书》之博也,《春秋》之微也,在天地之间者毕矣。
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《礼》、《乐》法而不说,《诗》、《书》故而不切,《春秋》约而不速。
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又《儒效》云:
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圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是其志也,《书》言是其事也,《礼》言是其行也,《乐》言是其和也,《春秋》言是其微也。
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荀子有时候会只提到《诗》、《书》、《礼》、《乐》,如《荣辱篇》“况夫先王之道,仁义之统,《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分乎!”以及“夫《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分,固非庸人之所知也。”这可能只是一种言说的方便,或者春秋以来的习惯使然,并不代表着《春秋》被排斥在经典系统之外。
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但是《周易》在经典系统之外是确定的。荀子当然是知道《周易》的,现存《荀子》中有好几次引用或者讨论《周易》的例子。如《非相》篇:“故《易》曰:‘括囊,无咎无誉’,腐儒之谓也。”引用的是坤卦六四爻辞。《大略》云:“《易》曰:‘复自道,何其咎?’《春秋》贤穆公,以为能变也。”所引乃是小畜卦初九爻辞。但其对爻辞的解释很显然不同于《易传》。《象传》解释“括囊,无咎无誉”,以为是“慎不害也”。《文言传》说:“天地变化,草木蕃;天地闭,贤人隐。《易》曰:括囊,无咎无誉,盖言谨也。”都发挥并肯定其谨慎一面的意义,荀子却以为是腐儒的象征,对“括囊”的态度嗤之以鼻。但《大略篇》还有如下的一段文字:
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《易》之咸,见夫妇。夫妇之道不可以不正也,君臣父子之本也。咸,感也,以高下下,以男下女,柔上而刚下。
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学者早已经指出和《彖传》对于咸卦的解释是一致的。《彖传》云:
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咸,感也。柔上而刚下,二气感应以相与。止而说,男下女,是以亨,利贞,取女吉也。
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两相比较,荀子承自《易传》的可能性是非常大的。(30)其实还应该提到的是《序卦传》,其论咸卦云:
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有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。
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这正是荀子夫妇之道为“君臣父子之本”说的根据。但这些都只是零碎的,就整体上来说,荀子和《易传》之间的距离相当遥远,这或许是荀子没有把《周易》加入到经典系统的最主要原因。
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战国时期对于《周易》的解释,以郭店竹简《语丛一》“《易》,所以会天道人道也”和《庄子·天下》“《易》以道阴阳”两个说法最为重要。前者恰当地指出了其主要处理的问题,后者则进一步明确了易道的核心内容。以《易传》为例,主张天道的内容就是阴阳,人道在此基础之上得以建立。这里有三点是最重要的,第一、天道和人道是通贯的,三才之道之间有内在的一致性,所以才有《说卦传》“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”之说。第二、此天道的内容,即是所谓的阴阳。道就是阴阳变易的法则,《系辞传》所谓“一阴一阳之谓道”是也。第三、就孟子和荀子都很重视的性和心的观念来说,性有时候还被提起,如《系辞传》:“继之者善也,成之者性也”,以及《说卦》中“穷理尽性以至于命”之说。心在《易传》中基本上没有任何的地位。复卦《彖传》有“复,其见天地之心乎”的说法,但此处的心很显然和人心无关。如果我们把这三点和孟子与荀子的主张进行一个比较,就会发现,在第一点上,荀子是无论如何不能接受的,他最强调的就是“天人之分”,天道和人道在他的哲学中断为两截,落实到人的领域,就是性和伪的断然的分别。因此会通天道和人道的易学宗旨和荀子的精神是矛盾的,这也是荀子批评孟子的重要前提。在第二点和第三点上,孟子是无法表示赞同的。孟子把天道理解为“诚”:“诚者,天之道;思诚者,人之道也。”(《孟子·离娄上》)并且提供了一个尽心、知性、知天的思路。实际上,孟子所谓的天道已经完全摆脱了外在的天象的影响,而落实到生命内部的性和心上的。但是《易传》不同,天对于性和心来说特别是对于心来说仍然是外在的对象。据此,则孟子和荀子把《周易》排斥在他们的经典系统之外,实在是因为当时关于《周易》的理解和他们的思想矛盾的缘故,而他们也并没有热衷于发展出一个适合各自思想体系的《周易》诠释。
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二、近其人
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同样是注重经典,但其对经典的态度以及阅读的方法仍然可能有显著的区别。孟子曾经提出“尚友古人”之说,主张读书要知人论世和以意逆志。《万章下》云:
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颂其诗,读其书,不知其人,可乎!是以论其世也。是尚友也。
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又《万章上》云:
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说《诗》者,不以文害辞,不以辞害志,以意逆志,是为得之。
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读书并不是孤立地对文字的阅读,对经典的学习要和其作者的生命联系起来,并还原到经典和作者所处的时代中去。如此才能体会作者之志,了解经典的意义。其实这是儒家阅读经典时所采取的普遍做法,如《系辞传》关于《周易》的解释,强调“《易》之兴也,其于中古乎!作《易》者,其有忧患乎!”“《易》之兴也,其当殷之末世,周之盛德邪!当文王与纣之事邪!”就是力图把《周易》还原到文王和纣的时代,以及文王坎坷的人生际遇中去获得理解。在此基础上,荀子则进一步提出“近其人”和“好其人”的说法,《劝学篇》说:
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学莫便乎近其人。《礼》、《乐》法而不说,《诗》、《书》故而不切,《春秋》约而不速。方其人之习君子之说,则尊以遍矣,周于世矣。故曰:学莫便乎近其人。
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孤立地来看,那些经典都是灰色而没有生命力的。《礼》、《乐》不过是死的僵化的条文与法则,而不是活的道理的言说;《诗》、《书》是过去时代的产物,因此不会有切近的感觉;《春秋》也因为文字的过于简约,而失之于晦涩难明。单纯拘泥于经典的文字一定是不足取的,必须要近其人。这种对经典的态度颇有些反省的味道,荀子当然是看过《庄子》的,《解蔽篇》曾经批评过庄子的学说是“蔽于天而不知人”。他一定知道庄子学派对于儒家经典的嘲讽,《天运》篇曾经记载一个老子和孔子的寓言,作者借老子之口提出“夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!今子之所言,犹迹也,夫迹,履之所出,而迹岂履哉”之说。《天道》篇亦有轮扁议论桓公读书的精妙之言:
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桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下,释椎凿而上,问桓公曰:“敢问,公之所读者何言邪?”公曰:“圣人之言也。”曰:“圣人在乎?”公曰:“已死矣。”曰:“然则君之所读者,古人之糟粕已夫!”桓公曰:“寡人读书,轮人安得议乎!有说则可,无说则死。”轮扁曰:“臣也以臣之事观之。斫轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入。不徐不疾,得之于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣,然则君之所读者,古人之糟粕已夫!”
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在这段让轮扁免于桓公惩罚的话中,无论是迹与履的比喻,还是糟粕和不可传也之说,庄子学派都表现出一副对经典的不屑态度。这当然是针对儒家的。在《庄子》看来,经典只是某些表面东西的记录,真正的精华和圣人一起已经永远消失了。就这样,《庄子》成功地把圣人之言和圣人分裂开来。必须承认,这个区别是有其合理性的。这种合理性的最大根据就是文字和意义之间的距离。对于《庄子》来说,“道不可言,言而非也。知形形之不形乎,道不当名”(《知北游》),已经决定了文字永远不能呈现意义。这对于重视经典的儒家来说当然是无法接受的。儒家一方面需要捍卫经典的地位,另一方面也要回应来自庄子学派的挑战。于是,强调经典和圣人之间的联系就成为一个不错的选择。
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