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这是大儒的形象，也是“近其人”的“人”的形象。“与时迁徙，与世偃仰；千变万变，其道一也”，真正的圣王不是守一不变者，而是持道应变者。这种形象无法单纯地从文字里学到，它是面对圣王生命时的理解与感悟。也许如《儒效》中记载的：“客有道曰：孔子曰：周公其盛乎！身贵而愈恭，家富而愈俭，胜敌而愈戒。”这种普遍而抽象的道德教诲并非是错误的，相反，这应该是某些人必须的品质。但并不适合“持险应变”的情况，于是遭到了荀子断然的反驳：
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是殆非周公之行，非孔子之言也。武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王。履天子之籍，负扆而立，诸侯趋走堂下。当是时也，夫又谁为恭矣哉！兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人焉，周之子孙，苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯。孰谓周公俭哉！
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“近其人”的意义在这里才真正地呈现了出来。从人出发，而不是从文字或者抽象的道理出发，才可以对经典有切近而深刻的理解。作为道的载体，经典需要和圣人的生命交融才能显示出其真正的意义和价值。经典是人所创造的，是人的经典，本着此种理解，在“近其人”的基础之上，荀子又提出“好其人”的说法：
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学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志顺《诗》、《书》而已耳！则末世穷年，不免为陋儒而已。
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如果说“近其人”还只是表达一种对经典和人之间关系的肯定，“好其人”则更进一步说出了学者对于圣人应该有的一种态度。孔子曾经有“君子有三畏”的提法，内中包含着“畏圣人之言”（《论语·季氏》）。对于圣人之言需要的是敬畏，但对于圣人本身则需要“好”的态度，需要如孟子所说的“中心悦而诚服”的状态，如七十子之服孔子，亦如孔子对于尧舜文武周公之态度。从根本上来说，这种“好”既拉近了圣人和作为读者的“我”的距离，同时又给对圣人之道的效法提供了情感的基础。(32)在这个基础之上，“法先王”或者“法后王”的提出就是很自然之事。(33)无论学术界在这个问题上有多大的争论，都不影响这样的一个事实，即对先王或者后王的效法其实是“近其人”或者“好其人”态度的具体落实。后来者首先面对的是“王”，是某些生命，然后才是体现在先王或后王世界里的“道”。在人与道的关系之中，人始终是绝对的主角，如孔子所说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）在这个基础之上，由人而道，隆礼的主题才会顺利成章地被提了出来。这既是荀子整体思想的内在逻辑，也是其经典解释的逻辑。
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三、隆礼
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按照一般的理解，六经中的每一部经典都有其特殊的内容和作用，这也就构成其特殊的解释方向。如前引郭店竹简《语丛一》的文字，或者《庄子·天下》篇所记载的“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”等。荀子的问题是，在这些不同的内容和作用背后，有没有一个一以贯之的东西？答案当然是肯定的。这个一贯的东西不是别的，就是体现在圣人生命之中的圣人之道。前引《儒效篇》所说：“圣人也者，道之管也。圣人之道，管是矣；百王之道，一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。”明确地指出圣王之道乃是《诗》、《书》、《礼》、《乐》之所归，《荣辱篇》也几次提到了“先王之道，仁义之统，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分”，这是大本大根的问题。经典的精神只有在此基础之上才能获得理解。只见其分不见其合，或者只见其文不见其道都是不够的。什么是圣王之道呢？《儒效篇》说：
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先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。(34)
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道就是“中”，就是礼义。这个想法，荀子在很多篇章中都讨论到。《劝学篇》说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”《礼论篇》说：“礼者，人道之极也。”因此，说的更明白一些，经典之归就是礼或者礼义。在此基础上，荀子提出了阅读经典时隆礼的重要性，《劝学篇》说：
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学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志顺《诗》、《书》而已耳！则末世穷年，不免为陋儒而已。将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。……不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飡壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。
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学之经的“经”是“要”的意思，“好其人”最要紧，前文已有讨论。次要紧的就是“隆礼”，这是经典的根本主旨。如果不能把握此点，那么终日颂《诗》读《书》也是无用的。荀子很明显地不满于儒家内部的经典阅读传统，这种传统既不能“近其人”和“好其人”，又不能“隆礼”，只能是“学杂识志”、顺《诗》、《书》的陋儒。这里需要对“学杂识志”做一些说明，自从王引之提出：“此文本作‘安特将学杂志、顺诗书而已耳！’志，即古识字也。今本并出识、志二字者，校书者旁记识字，而写者因误入正文耳！‘学杂志’‘顺诗书’皆三字为句，多一识字则重复而累于词矣。”（王先谦：《荀子集解·劝学》）学者多从之。王说看起来当然很有道理，却未必确当。实际上，“学杂”“识志”当分读，乃是一事的两方面。“学杂”是说不知统类，即是后面的“不道礼宪”，荀子《非十二子》中批评子思和孟子说：
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略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也……是则子思孟轲之罪也。
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这个批评的中心意思就是“学杂”而不知其统，在荀子这里，统就是所谓的礼。这当然不是说思孟不讲这个“礼”字，而是说他们不了解“礼”是道德和人道之极，没有把它置于最重要的地位。一般认为属于子思学派的《五行》篇以“仁义礼知圣”为五行，仁圣是五行之始终，内中经常讨论到仁义和圣知的关系，礼却显得无关紧要。该篇一则言“圣知，礼乐之所由生也”，再则言“仁义，礼所由生也”。把仁义、圣知看作是礼的基础，很显然与荀子的理解是不同的。至于“识志”，更是现成的说法，而且是接着“学杂”来的。正因为不懂得礼的地位，因此才片面地强调“志”。这个“志”，首先与所谓的“《诗》言志”有关。荀子虽然也说“《诗》言是其志也”，但这个“志”不是独立的，而是志于礼的志。但思孟的解释《诗》，却由“《诗》言志”而发展出一套心性之学来，这在子思的《五行》和《孟子》中看得非常明显。《五行》篇：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。士有志于君子道，谓之志士。善弗为无近，德弗志不成，知弗思不得。”对于“志”的作用给予了极大的肯定，由此发展出以“思”为主的内向工夫，并把道德秩序建立在心性的基础之上。对此种“识志”，与“学杂”一样，荀子当然是不能接受的。在荀子看来，这都是“略法先王而不知其统”的表现。
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因此重要的不在于是否阅读经典，而在于以什么样的态度阅读经典。必须以“礼宪”为中心，本着隆礼的态度，才算是了解了读书之要。在《儒效篇》中，荀子明确地把是否“隆礼义而杀《诗》、《书》”看作是俗儒和雅儒区别的一个重要标准：
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略法先王而足乱世，术缪学杂，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》，其衣冠行伪已同于世俗矣，其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别，呼先王以欺愚者而求衣食焉……是俗儒者也；法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》，其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及闻见之所未至，则知不能类也。知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。
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雅儒虽然和大儒还有一定的距离，但与俗儒却是不可同日而语。若把这里对俗儒的评价与《非十二子篇》对思孟的批评对观，会发现二者基本上是一致的。思孟就是荀子心目中的俗儒，“略法先王而足乱世，术缪学杂，不知法后王而一制度”即是“略法先王而不知其统……闻见杂博”。体现在对经典的态度上，就是“不知隆礼义而杀《诗》、《书》”。“杀”是降、减，与“隆”刚好相反。我们试比较一下前文提到的“顺《诗》、《书》”和这里的“杀《诗》、《书》”，其间的不同是非常清楚的。前者是被《诗》、《书》所左右，后者则要确立阅读者的主体性。其实这不是读者的主体性，这是道的主体性，是礼义的主体性。“隆礼义而杀《诗》、《书》”是说，《诗》、《书》等经典仅仅是道的载体而不是主体，真正的主体只是道，是礼义。思孟似乎走了相反的路，他们虽然也是很重视《诗》、《书》的，但从《诗》、《书》中引出的并不是礼，只是“形于内”“性善”之类的主张。以荀子的立场，这显然是不知统类的表现。
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这样我们就可以了解《大略篇》所说“善为《诗》者不说”的真正意义。孟子曾经说过：“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害意。以意逆志，是为得之。”说《诗》者局限于诗篇的具体文辞意志之中，容易遗忘《诗》的大体。譬如孟子说《诗》的《凯风》和《小弁》，《孟子·告子下》云：
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公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为《诗》也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也。《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也。亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也。不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣！五十而慕。’”
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这就是“说《诗》”，对《诗》义辨析的相当细致。同样是亲之过，在什么样的情况之下应该怨，什么样的情况之下又不该。此种仔细的品味注重琢磨诗人的内心世界，对于强调“以意逆志”的孟子而言是正当的。但在荀子看来，也许就是“学杂识志”的证明。和孟子一样，荀子也很喜欢引用和解释《诗》。根据学者的统计，《荀子》中共引《诗》八十三次，在诸子中是最多的。但他对的《诗》态度以及从中引申出来的意义和孟子却有很大的区别。这种区别的核心就在于荀子始终把《诗》置于礼的标准之下进行讨论。先来看一个《解蔽篇》提到的例子：
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《诗》云：“采采卷耳，不盈顷筐，嗟我怀人，寘彼周行。”顷筐易满也，卷耳易得也，然而不可以贰周行。故曰：心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。
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所引《诗》出自《周南·卷耳》，对此《诗》的解释，《毛诗》认为是“后妃之志也。又当辅佐君子求贤审官，知臣下之勤劳，内有进贤之志，而无险诐私谒之心……壹于道而赞稽之，万物可兼知也”。《诗三家义集疏》记鲁说云：“思古君子官贤人，置之列位也。”多是从“美其情”（《性自命出》）的角度出发，肯定其心志。但荀子明显是走了另外的路。他批评诗中的人三心二意，因此不能专心致志，偏离了正道（“周行”）。这种评价的不同很显然是基于不同的宗旨，《毛诗》等是主情，荀子则是主礼。荀子在这个解释中明显要求着以道来统率心志，这该就是所谓“隆礼义而杀《诗》、《书》”的一个明显例证。
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荀子对《诗》的解读，确实是以礼义作为根本的标准。这从他对《风》、《雅》、《颂》等几个部分的评价中看的非常清楚。《儒效篇》说：
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圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣……故《风》之所以为不逐者，取是以节之也。《小雅》之所以为小雅者，取是而文之也。《大雅》之所以为大雅者，取是而光之也。《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。乡是者臧，倍是者亡。
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在荀子看来，《风》之所以好色而不淫，即这里的“不逐”，是有取于道而加以节制的结果。所以《风》体现的是道之节。以下依次地，《小雅》是道之文，《大雅》是道之光，《颂》是道之通。如我们知道的，荀子所谓的道，其内容就是礼或者礼义。廖名春认为“荀子对《风》、《小雅》、《大雅》、《颂》价值的肯定，完全是以礼为标准的”(35)一说是成立的。并且也是依着礼的标准，对其价值的高下进行了论述。可以对比的是上海博物馆藏楚竹书的《孔子诗论》以及《左传·襄公二十九年》的有关记载。先来看《孔子诗论》的说法：
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《讼》，平德也，多言后；其乐安而屖，其歌绅而逖，其思深而远，至矣。《大雅》，盛德也，多言……也。多言难而怨怼者也，衰矣少矣。《邦风》其纳物也博，观人欲焉，大敛材焉。其言文，其声善。(36)
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