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这里的关键词是“德”，《颂》是平德，《大雅》是盛德等，同时被关注的是与“思”相关的一些和心有关的字眼。《孔子诗论》以此为标准来衡量《诗》的各个部分的高下，与《左传·襄公二十九年》的记载有一致之处：
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吴公子季札来聘，……请观于周乐。使工为之歌《周南》、《召南》，曰：“美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。”为之歌《邶》、《鄘》、《卫》，曰：“美哉！渊乎，忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？”为之歌《王》，曰：“美哉！思而不惧，其周之东乎？”为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎？”为之歌《齐》，曰：“美哉！泱泱乎，大风也哉。表东海者，其大公乎？国未可量也。”为之歌《豳》，曰：“美哉！荡乎，乐而不淫，其周公之东乎？”为之歌《秦》，曰：“此之谓夏声，夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？”为之歌《魏》，曰：“美哉！沨沨乎，大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也。”为之歌《唐》，曰：“思深哉，其有陶唐氏之遗民乎？不然，何忧之远也？非令德之后，谁能若是？”为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎？”自《郐》以下，无讥焉。为之歌《小雅》，曰：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”为之歌《大雅》，曰：“广哉，熙熙乎，曲而有直体，其文王之德乎？”为之歌《颂》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。”
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可以看出，季札论乐的核心乃是“德”的观念，如《小雅》体现了周德之衰，《大雅》表现了文王之德，《颂》则是盛德之所同的气象等；同时辅之以“思”的心理状态，如《王风》是思而不惧，《唐风》是思深，《小雅》是思而不贰。这与《孔子诗论》有类似之处，但和荀子有着明显的区别。就《诗》学来说，先秦时期明显存在着至少两种不同的倾向。子思、孟子偏重在《诗经》解释基础之上的心性之学的阐发，《孔子诗论》近之；荀子则是注重礼义的弘扬。概括地说，孟子是以心性说《诗》，荀子则是以礼统《诗》。
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四、数与义
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从某个意义上来说，经典解释的过程实际上是经典话语权易手的过程。这些经典原本是由旧时代的知识权威——巫或者史所代表的王官——来控制的，他们当然有自己的经典意义系统，如《诗》之于宴享祭祀，或者《易》之于幽赞占筮等。到了战国时代，随着新的知识权威尤其是儒者对于经典的浓厚兴趣，以及一个新的解释传统的形成，他们迫切需要把自己与此前的巫史区别开来。以今天的视野来看，这显然是两个时代的区分，也是两个经典意义系统的区分。身临其境的儒者很清楚这一点，他们采取了一个说法来表现。这个说法就是把此前巫史的知识归结为“数”，而把自己的理解称之为“义”。这样，经典旧义和新义的区别，就一变而为数和义的不同。这个说法并不是荀子的独创，但很显然的，他接受了这一说法，并把它应用到对经典的理解活动之中。
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在讨论荀子之前，我们也许可以提到马王堆帛书的《要》篇。这个解释《周易》的文献特别突出地分别儒者和巫史等看待同一部经典的不同态度：
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易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。赞而不达乎数，则其为之巫。数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？
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巫史和儒者同样面对着《周易》，其间的差异何在？最简单地说，这个差异就是数和义的不同。史是“数而不达于德”，以孔子为代表的儒则是“观其德义”，于是造成了两者的“同涂而殊归”。在这个对立模式中，作为言说主体的儒者很显然把巫史矮化了。“数”可以让我们想起“数术”类的古代的技术，或者一些有形可见的形名度数，作为占筮著作的《周易》也确实和“数”有着内在的关联，(37)但这应该和此处的“数”无关。在和“义”相对的语境中，“数”表达了一种去意义化的态度。在这个态度之下，巫史们所掌握的旧的经典仅仅具有了材料的价值，可以被“任意的”处置。我们当然知道这是一种扭曲，巫史的经典并不是一个无意义的世界，只不过那个意义现在变成要放弃和突破的东西，所以也就变得可有可无了。
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荀子显然接受了“数”与“义”的区分模式，我们甚至可以感受到他对这个区分的喜欢。《荀子·荣辱篇》称：
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循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公……是官人百吏之所以取禄秩也。
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“官人百吏”就是所谓的王官，其身份恰如《要》篇提到的巫史，荀子说他们是“不知其义，谨守其数，慎不敢损益”，不过把书籍作为取禄秩的工具。拿这话去找巫史们对证，他们肯定是不能服气。很显然，巫史有巫史的意义世界，有他们解释经典的目的。但是，在新的诠释者面前，那些意义已经被“数”化，即被材料化和知识化了。《君道篇》继续说：
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法者治之端也，君子者治之原也。……不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。……故械数者，治之流也，非治之源也。君子者治之源也。官人守数，君子养原。
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君子和官人的区分，不过是《要》篇儒者和巫史区分的另外一个说法。官人所了解的，不过就是“法之数”。至于最重要的“法之义”，那是一个仅仅属于君子的世界。《王霸篇》还有类似的说法：
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若夫贯日而治平，权物而称用，使衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，以是用挟于万物，尺寸寻丈莫得不循乎制度数量然后行，则是官人使吏之事也。不足数于大君子之前。
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君子的前面直接加上了一个“大”字，突出地显示着君子在官人面前的傲慢。这是“义”对于“数”的傲慢，或者新义对于旧义的傲慢。当然更全面地看，荀子并非完全地否认“数”的作用，它毕竟是引导我们进入“义”的必由之路。以荀子的理解，经典的阅读有数和义两个方面，如《劝学篇》所说：“其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始于为士，终于为圣人。”这两个方面当然不是割裂的，读书的过程就是一个由数而及义的过程，数有终而义无穷。“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。”经典是有限的，很容易可以阅读完，但经典的意义却是无限的，任何时候都不能放弃。数的必要性仅仅在于它是通向义的阶梯，阅读的目的永远是“义”而不是“数”。
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荀子的经典之学，一方面是先秦儒家经学的一部分，另一方面也在儒学内部开辟了一个新的境界。就其在历史上的地位来说，由于时间上处于战国到秦汉的转折之际，以及荀子尊经劝学的思想特点，使他直接地成为汉代儒家经学的主要来源。我想引用汪中在《荀卿子通论》中的一大段文字来结束此节，以见荀子在汉代经学成立过程中不可或缺的贡献：
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荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。《经典叙录毛诗》：“徐整云：‘子夏授高行子，高行子授薛仓子，薛仓子授帛妙子，帛妙子河间人大毛公，毛公为《诗故训》传于家，以授赵人小毛公。’一云：‘子夏传曾申，申传魏人李克，克传鲁人孟仲子，孟仲子传根牟子，根牟子传赵人孙卿子，孙卿子传鲁人大毛公。’”由是言之，《毛诗》，荀卿子之传也。《汉书·楚元王交传》：“少时尝与鲁穆生、白生、申公同受《诗》于浮丘伯。伯者，孙卿门人也。”《盐铁论》云：“包丘子与李斯俱事荀卿。”刘向叙云：“浮丘伯受业为名儒。”《汉书·儒林传》：“申公，鲁人也，少与楚元王交俱事齐人浮丘伯，受《诗》。”又云：“申公卒以《诗》、《春秋》授，而瑕丘江公尽能传之。”由是言之，《鲁诗》，荀卿子之传也。《韩诗》之存者，《外传》而已，其引《荀卿子》以说《诗》者四十有四。由是言之，《韩诗》，荀卿子之别子也。《经典叙录》云：“左丘明作《传》以授曾申，申传卫人吴起，起传其子期，期传楚人铎椒，椒传赵人虞卿，卿传同郡荀卿，名况，况传武威张苍，苍传洛阳贾谊。”由是言之，《左氏春秋》，荀卿之传也。《儒林传》云：“瑕丘江公受《谷梁春秋》及《诗》于鲁申公，传子，至孙为博士。”由是言之，《谷梁春秋》，荀卿子之传也。荀卿所学，本长于《礼》。《儒林传》云：“东海兰陵孟卿善为《礼》、《春秋》，授后苍、疏广。”刘向叙云：“兰陵多善为学，盖以荀卿也。长老至今称之曰：‘兰陵人喜字为卿，盖以法荀卿。’”又二《戴礼》并传自孟卿，《大戴礼·曾子立事》篇载《修身》、《大略》二篇文，《小戴·乐记》、《三年问》、《乡饮酒义》篇载《礼论》、《乐论》篇文。由是言之，曲台之《礼》，荀卿之支与余裔也。盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。……刘向又称荀卿善为《易》，其义亦见《非相》、《大略》二篇。盖荀卿于诸经无不通，而古籍阙亡，其授受不可尽知矣。(38)
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(1) 关于《荀子》版木问题的讨论，请参考高正：《荀子版本源流考》，北京：中国社会科学出版社，1992年。
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(2) 《荀子·劝学》：“不闻先王之遗言，不知学问之大也。”
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(3) 荀子在几个不同的地方都做出了类似的区分，如《修身》：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。”《儒效》：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！彼学者，行之曰士也，敦慕焉君子也，知之圣人也。”
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(4) 参见拙作：《〈中庸〉与荀学、〈诗〉学》，载于《国学研究》第三卷，北京：北京大学出版社，1996年，第61—78页。
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(5) 郭店竹简释文参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。以及李零：《郭店楚简校读记》，载于《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年。马王堆帛书《五行》释文参见国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书》（壹），北京：文物出版社，1980年。
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(6) 安和乐的使用，在《论语》中也可以发现，如“心安”与“知者乐”“不改其乐”等，用来指道德活动产生的心理感觉。
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(7) 《五行》：“善，人道也；德，天道也。”人道与天道的区分在这里是以是否“形于内”来决定的，由此，天和心开始有了密切的关系。沿着此路向发展，就引出了《孟子·离娄上》和《礼记·中庸》里“诚者，天之道也”的说法。
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(8) 孟子对此最明确的文字见于他有关大体和小体，以及耳目之官和心之官区分的论述。（《孟子·告子上》）《管子·心术上》有“心之在体，君之位也”的说法。荀子在《天论》中把耳目等称为“天官”，相应地，心则是“天君”，“心居中虚，以治五官”。《解蔽》也说“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。”
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