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道就是“中”，就是礼义。这个想法，荀子在很多篇章中都讨论到。《劝学篇》说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”《礼论篇》说：“礼者，人道之极也。”因此，说的更明白一些，经典之归就是礼或者礼义。在此基础上，荀子提出了阅读经典时隆礼的重要性，《劝学篇》说：
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学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志顺《诗》、《书》而已耳！则末世穷年，不免为陋儒而已。将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。……不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飡壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。
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学之经的“经”是“要”的意思，“好其人”最要紧，前文已有讨论。次要紧的就是“隆礼”，这是经典的根本主旨。如果不能把握此点，那么终日颂《诗》读《书》也是无用的。荀子很明显地不满于儒家内部的经典阅读传统，这种传统既不能“近其人”和“好其人”，又不能“隆礼”，只能是“学杂识志”、顺《诗》、《书》的陋儒。这里需要对“学杂识志”做一些说明，自从王引之提出：“此文本作‘安特将学杂志、顺诗书而已耳！’志，即古识字也。今本并出识、志二字者，校书者旁记识字，而写者因误入正文耳！‘学杂志’‘顺诗书’皆三字为句，多一识字则重复而累于词矣。”（王先谦：《荀子集解·劝学》）学者多从之。王说看起来当然很有道理，却未必确当。实际上，“学杂”“识志”当分读，乃是一事的两方面。“学杂”是说不知统类，即是后面的“不道礼宪”，荀子《非十二子》中批评子思和孟子说：
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略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也……是则子思孟轲之罪也。
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这个批评的中心意思就是“学杂”而不知其统，在荀子这里，统就是所谓的礼。这当然不是说思孟不讲这个“礼”字，而是说他们不了解“礼”是道德和人道之极，没有把它置于最重要的地位。一般认为属于子思学派的《五行》篇以“仁义礼知圣”为五行，仁圣是五行之始终，内中经常讨论到仁义和圣知的关系，礼却显得无关紧要。该篇一则言“圣知，礼乐之所由生也”，再则言“仁义，礼所由生也”。把仁义、圣知看作是礼的基础，很显然与荀子的理解是不同的。至于“识志”，更是现成的说法，而且是接着“学杂”来的。正因为不懂得礼的地位，因此才片面地强调“志”。这个“志”，首先与所谓的“《诗》言志”有关。荀子虽然也说“《诗》言是其志也”，但这个“志”不是独立的，而是志于礼的志。但思孟的解释《诗》，却由“《诗》言志”而发展出一套心性之学来，这在子思的《五行》和《孟子》中看得非常明显。《五行》篇：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。士有志于君子道，谓之志士。善弗为无近，德弗志不成，知弗思不得。”对于“志”的作用给予了极大的肯定，由此发展出以“思”为主的内向工夫，并把道德秩序建立在心性的基础之上。对此种“识志”，与“学杂”一样，荀子当然是不能接受的。在荀子看来，这都是“略法先王而不知其统”的表现。
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因此重要的不在于是否阅读经典，而在于以什么样的态度阅读经典。必须以“礼宪”为中心，本着隆礼的态度，才算是了解了读书之要。在《儒效篇》中，荀子明确地把是否“隆礼义而杀《诗》、《书》”看作是俗儒和雅儒区别的一个重要标准：
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略法先王而足乱世，术缪学杂，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》，其衣冠行伪已同于世俗矣，其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别，呼先王以欺愚者而求衣食焉……是俗儒者也；法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》，其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及闻见之所未至，则知不能类也。知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。
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雅儒虽然和大儒还有一定的距离，但与俗儒却是不可同日而语。若把这里对俗儒的评价与《非十二子篇》对思孟的批评对观，会发现二者基本上是一致的。思孟就是荀子心目中的俗儒，“略法先王而足乱世，术缪学杂，不知法后王而一制度”即是“略法先王而不知其统……闻见杂博”。体现在对经典的态度上，就是“不知隆礼义而杀《诗》、《书》”。“杀”是降、减，与“隆”刚好相反。我们试比较一下前文提到的“顺《诗》、《书》”和这里的“杀《诗》、《书》”，其间的不同是非常清楚的。前者是被《诗》、《书》所左右，后者则要确立阅读者的主体性。其实这不是读者的主体性，这是道的主体性，是礼义的主体性。“隆礼义而杀《诗》、《书》”是说，《诗》、《书》等经典仅仅是道的载体而不是主体，真正的主体只是道，是礼义。思孟似乎走了相反的路，他们虽然也是很重视《诗》、《书》的，但从《诗》、《书》中引出的并不是礼，只是“形于内”“性善”之类的主张。以荀子的立场，这显然是不知统类的表现。
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这样我们就可以了解《大略篇》所说“善为《诗》者不说”的真正意义。孟子曾经说过：“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害意。以意逆志，是为得之。”说《诗》者局限于诗篇的具体文辞意志之中，容易遗忘《诗》的大体。譬如孟子说《诗》的《凯风》和《小弁》，《孟子·告子下》云：
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公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为《诗》也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也。《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也。亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也。不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣！五十而慕。’”
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这就是“说《诗》”，对《诗》义辨析的相当细致。同样是亲之过，在什么样的情况之下应该怨，什么样的情况之下又不该。此种仔细的品味注重琢磨诗人的内心世界，对于强调“以意逆志”的孟子而言是正当的。但在荀子看来，也许就是“学杂识志”的证明。和孟子一样，荀子也很喜欢引用和解释《诗》。根据学者的统计，《荀子》中共引《诗》八十三次，在诸子中是最多的。但他对的《诗》态度以及从中引申出来的意义和孟子却有很大的区别。这种区别的核心就在于荀子始终把《诗》置于礼的标准之下进行讨论。先来看一个《解蔽篇》提到的例子：
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《诗》云：“采采卷耳，不盈顷筐，嗟我怀人，寘彼周行。”顷筐易满也，卷耳易得也，然而不可以贰周行。故曰：心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。
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所引《诗》出自《周南·卷耳》，对此《诗》的解释，《毛诗》认为是“后妃之志也。又当辅佐君子求贤审官，知臣下之勤劳，内有进贤之志，而无险诐私谒之心……壹于道而赞稽之，万物可兼知也”。《诗三家义集疏》记鲁说云：“思古君子官贤人，置之列位也。”多是从“美其情”（《性自命出》）的角度出发，肯定其心志。但荀子明显是走了另外的路。他批评诗中的人三心二意，因此不能专心致志，偏离了正道（“周行”）。这种评价的不同很显然是基于不同的宗旨，《毛诗》等是主情，荀子则是主礼。荀子在这个解释中明显要求着以道来统率心志，这该就是所谓“隆礼义而杀《诗》、《书》”的一个明显例证。
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荀子对《诗》的解读，确实是以礼义作为根本的标准。这从他对《风》、《雅》、《颂》等几个部分的评价中看的非常清楚。《儒效篇》说：
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圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣……故《风》之所以为不逐者，取是以节之也。《小雅》之所以为小雅者，取是而文之也。《大雅》之所以为大雅者，取是而光之也。《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。乡是者臧，倍是者亡。
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在荀子看来，《风》之所以好色而不淫，即这里的“不逐”，是有取于道而加以节制的结果。所以《风》体现的是道之节。以下依次地，《小雅》是道之文，《大雅》是道之光，《颂》是道之通。如我们知道的，荀子所谓的道，其内容就是礼或者礼义。廖名春认为“荀子对《风》、《小雅》、《大雅》、《颂》价值的肯定，完全是以礼为标准的”(35)一说是成立的。并且也是依着礼的标准，对其价值的高下进行了论述。可以对比的是上海博物馆藏楚竹书的《孔子诗论》以及《左传·襄公二十九年》的有关记载。先来看《孔子诗论》的说法：
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《讼》，平德也，多言后；其乐安而屖，其歌绅而逖，其思深而远，至矣。《大雅》，盛德也，多言……也。多言难而怨怼者也，衰矣少矣。《邦风》其纳物也博，观人欲焉，大敛材焉。其言文，其声善。(36)
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这里的关键词是“德”，《颂》是平德，《大雅》是盛德等，同时被关注的是与“思”相关的一些和心有关的字眼。《孔子诗论》以此为标准来衡量《诗》的各个部分的高下，与《左传·襄公二十九年》的记载有一致之处：
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吴公子季札来聘，……请观于周乐。使工为之歌《周南》、《召南》，曰：“美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。”为之歌《邶》、《鄘》、《卫》，曰：“美哉！渊乎，忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？”为之歌《王》，曰：“美哉！思而不惧，其周之东乎？”为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎？”为之歌《齐》，曰：“美哉！泱泱乎，大风也哉。表东海者，其大公乎？国未可量也。”为之歌《豳》，曰：“美哉！荡乎，乐而不淫，其周公之东乎？”为之歌《秦》，曰：“此之谓夏声，夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？”为之歌《魏》，曰：“美哉！沨沨乎，大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也。”为之歌《唐》，曰：“思深哉，其有陶唐氏之遗民乎？不然，何忧之远也？非令德之后，谁能若是？”为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎？”自《郐》以下，无讥焉。为之歌《小雅》，曰：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”为之歌《大雅》，曰：“广哉，熙熙乎，曲而有直体，其文王之德乎？”为之歌《颂》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。”
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可以看出，季札论乐的核心乃是“德”的观念，如《小雅》体现了周德之衰，《大雅》表现了文王之德，《颂》则是盛德之所同的气象等；同时辅之以“思”的心理状态，如《王风》是思而不惧，《唐风》是思深，《小雅》是思而不贰。这与《孔子诗论》有类似之处，但和荀子有着明显的区别。就《诗》学来说，先秦时期明显存在着至少两种不同的倾向。子思、孟子偏重在《诗经》解释基础之上的心性之学的阐发，《孔子诗论》近之；荀子则是注重礼义的弘扬。概括地说，孟子是以心性说《诗》，荀子则是以礼统《诗》。
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四、数与义
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从某个意义上来说，经典解释的过程实际上是经典话语权易手的过程。这些经典原本是由旧时代的知识权威——巫或者史所代表的王官——来控制的，他们当然有自己的经典意义系统，如《诗》之于宴享祭祀，或者《易》之于幽赞占筮等。到了战国时代，随着新的知识权威尤其是儒者对于经典的浓厚兴趣，以及一个新的解释传统的形成，他们迫切需要把自己与此前的巫史区别开来。以今天的视野来看，这显然是两个时代的区分，也是两个经典意义系统的区分。身临其境的儒者很清楚这一点，他们采取了一个说法来表现。这个说法就是把此前巫史的知识归结为“数”，而把自己的理解称之为“义”。这样，经典旧义和新义的区别，就一变而为数和义的不同。这个说法并不是荀子的独创，但很显然的，他接受了这一说法，并把它应用到对经典的理解活动之中。
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在讨论荀子之前，我们也许可以提到马王堆帛书的《要》篇。这个解释《周易》的文献特别突出地分别儒者和巫史等看待同一部经典的不同态度：
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易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。赞而不达乎数，则其为之巫。数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？
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巫史和儒者同样面对着《周易》，其间的差异何在？最简单地说，这个差异就是数和义的不同。史是“数而不达于德”，以孔子为代表的儒则是“观其德义”，于是造成了两者的“同涂而殊归”。在这个对立模式中，作为言说主体的儒者很显然把巫史矮化了。“数”可以让我们想起“数术”类的古代的技术，或者一些有形可见的形名度数，作为占筮著作的《周易》也确实和“数”有着内在的关联，(37)但这应该和此处的“数”无关。在和“义”相对的语境中，“数”表达了一种去意义化的态度。在这个态度之下，巫史们所掌握的旧的经典仅仅具有了材料的价值，可以被“任意的”处置。我们当然知道这是一种扭曲，巫史的经典并不是一个无意义的世界，只不过那个意义现在变成要放弃和突破的东西，所以也就变得可有可无了。
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