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“近其人”的说法很显然是着眼于经典和人之间的关系。读书并仅仅是面对文字,更是面对着人。近其人的“人”,杨倞注“谓贤师也”,郭嵩焘注“近其人”为“得其人而师之”,考之于荀子的主张,他们的说法当然是有根据的。荀子极重师法,《修身篇》云:
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礼者,所以正身也;师者,所以正礼也。无礼何以正身,无师吾安知礼之为是也。礼然而然,则是情安礼也;师云而云,则是知若师也。情安礼、知若师,则是圣人也。故非礼,是无法也;非师,是无师也。不是师法,而好自用,譬之是犹以盲辨色,以聋辨声也。舍乱妄无为也。故学也者,礼法也。夫师以身为正仪,而贵自安者也。
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《儒效》也说:
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人无师法,则隆性矣;有师法,则隆积矣。而师法者,所得乎情,非所受乎性。不足以独立而治。性也者,吾所不能为也,然而可化也;情也者,非吾所有也,然而可为也。
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但我们对于师却不能狭义地去理解,师不必就是当下的老师。比较而言,荀子更强调的是以圣王为师。如《解蔽篇》所说:
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故学也者,固学止之也。恶乎止之?曰:止诸至足。曷谓至足?曰:圣也。圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也。两尽者,足以为天下极矣。故学者以圣王为师,案以圣王之制为法,法其法以求其统类,以务象效其人。
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这里讲的相当明白,师法分别指的是圣王和圣王之制。“以务象效其人”,也就是《劝学》中说的“方其人之习君子之说”。学者真正的老师只能是圣王,当下之师不过是通向圣王和圣王之制的媒介。《中庸》里说“仲尼祖述尧舜,宪章文武”,就是以圣王为师之义。经典的真正意义在于它们是圣王之道的体现,而这种道又呈现在圣人的生命之中,随时而变化。因此,传承着道的经典只有通过圣王的生命才能获得真正的了解。《儒效篇》说:“圣人也者,道之管也。圣人之道管是也。”圣人才是道的枢纽,圣人之道就体现在圣人的生命和生活之中。因此,必须通过文字并穿透文字,把经典还原为圣王的心灵,把固定的制度还原为道,把僵化的东西还原为灵动的东西。由此,荀子特别注重从人格生命的角度来描述所谓儒者或者君子的形象,这在此前的儒家文献中是少有的。《儒效篇》的意义也许就在于此,该篇开始就以周公为例来呈现大儒的形象:(31)
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大儒之效:武王崩,成王幼,周公屏成王而及武王以属天下,恶天下之倍周也。履天子之籍,听天下之断,偃然如固有之,而天下不称贪焉。杀管叔,虚殷国,而天下不称戾焉。兼制天下,立七十一国,姬姓独居五十三人,而天下不称偏焉。教诲开导成王,使谕于道,而能揜迹于文武。周公归周,反籍于成王,而天下不辍事周;然而周公北面而朝之。天子也者,不可以少当也,不可以假摄为也;能则天下归之,不能则天下去之。是以周公屏成王而及武王以属天下,恶天下之离周也。
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这种大儒的形象不是可以用僵化的礼来规范的。如果以一般的“君君臣臣”之礼来衡量的话,“周公屏成王而及武王以属天下”也许是篡是越,是小儒俗儒等无法想象的做法。但正是这种行为保证了周的天下能够延续下来,衡之于当时的实际情况,这实在是最合理的选择。更重要的,周公并非有篡位的想法,原其心乃是“恶天下之倍周也”,这从后来归政于成王看的非常明显。所以《儒效篇》继续说:
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成王冠成人,周公归周反籍焉,明不灭主之义也。周公无天下矣;乡有天下,今无天下,非擅也;成王乡无天下,今有天下,非夺也;变埶次序节然也。故以枝代主而非越也,以弟诛兄而非暴也,君臣易位而非不顺也。因天下之和,遂文武之业,明枝主之义,抑亦变化矣,天下厌然犹一也。非圣人莫之能为,夫是之谓大儒之效。
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在屏与反之间,天下得以和,文武之业得以成,而枝主之义得以明。周公以自己活生生的经历向后人展示着礼的真谛。在看似错乱的表象背后,其实“次序节然”。这就是“变化”的能力,只有圣人和大儒才具有的能力,该篇继续说:
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彼大儒者,虽隐于穷阎漏屋,无置锥之地,而王公不能与之争名;用百里之地,而千里之国莫能与之争胜;笞棰暴国,齐一天下,而莫能倾也;是大儒之征也。其言有类,其行有礼,其举事无悔,其持险应变曲当;与时迁徙,与世偃仰,千举万变,其道一也;是大儒之稽也。
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这是大儒的形象,也是“近其人”的“人”的形象。“与时迁徙,与世偃仰;千变万变,其道一也”,真正的圣王不是守一不变者,而是持道应变者。这种形象无法单纯地从文字里学到,它是面对圣王生命时的理解与感悟。也许如《儒效》中记载的:“客有道曰:孔子曰:周公其盛乎!身贵而愈恭,家富而愈俭,胜敌而愈戒。”这种普遍而抽象的道德教诲并非是错误的,相反,这应该是某些人必须的品质。但并不适合“持险应变”的情况,于是遭到了荀子断然的反驳:
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是殆非周公之行,非孔子之言也。武王崩,成王幼,周公屏成王而及武王。履天子之籍,负扆而立,诸侯趋走堂下。当是时也,夫又谁为恭矣哉!兼制天下,立七十一国,姬姓独居五十三人焉,周之子孙,苟不狂惑者,莫不为天下之显诸侯。孰谓周公俭哉!
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“近其人”的意义在这里才真正地呈现了出来。从人出发,而不是从文字或者抽象的道理出发,才可以对经典有切近而深刻的理解。作为道的载体,经典需要和圣人的生命交融才能显示出其真正的意义和价值。经典是人所创造的,是人的经典,本着此种理解,在“近其人”的基础之上,荀子又提出“好其人”的说法:
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学之经莫速乎好其人,隆礼次之。上不能好其人,下不能隆礼,安特将学杂识志顺《诗》、《书》而已耳!则末世穷年,不免为陋儒而已。
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如果说“近其人”还只是表达一种对经典和人之间关系的肯定,“好其人”则更进一步说出了学者对于圣人应该有的一种态度。孔子曾经有“君子有三畏”的提法,内中包含着“畏圣人之言”(《论语·季氏》)。对于圣人之言需要的是敬畏,但对于圣人本身则需要“好”的态度,需要如孟子所说的“中心悦而诚服”的状态,如七十子之服孔子,亦如孔子对于尧舜文武周公之态度。从根本上来说,这种“好”既拉近了圣人和作为读者的“我”的距离,同时又给对圣人之道的效法提供了情感的基础。(32)在这个基础之上,“法先王”或者“法后王”的提出就是很自然之事。(33)无论学术界在这个问题上有多大的争论,都不影响这样的一个事实,即对先王或者后王的效法其实是“近其人”或者“好其人”态度的具体落实。后来者首先面对的是“王”,是某些生命,然后才是体现在先王或后王世界里的“道”。在人与道的关系之中,人始终是绝对的主角,如孔子所说:“人能弘道,非道弘人。”(《论语·卫灵公》)在这个基础之上,由人而道,隆礼的主题才会顺利成章地被提了出来。这既是荀子整体思想的内在逻辑,也是其经典解释的逻辑。
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三、隆礼
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按照一般的理解,六经中的每一部经典都有其特殊的内容和作用,这也就构成其特殊的解释方向。如前引郭店竹简《语丛一》的文字,或者《庄子·天下》篇所记载的“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分”等。荀子的问题是,在这些不同的内容和作用背后,有没有一个一以贯之的东西?答案当然是肯定的。这个一贯的东西不是别的,就是体现在圣人生命之中的圣人之道。前引《儒效篇》所说:“圣人也者,道之管也。圣人之道,管是矣;百王之道,一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。”明确地指出圣王之道乃是《诗》、《书》、《礼》、《乐》之所归,《荣辱篇》也几次提到了“先王之道,仁义之统,《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分”,这是大本大根的问题。经典的精神只有在此基础之上才能获得理解。只见其分不见其合,或者只见其文不见其道都是不够的。什么是圣王之道呢?《儒效篇》说:
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先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。(34)
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道就是“中”,就是礼义。这个想法,荀子在很多篇章中都讨论到。《劝学篇》说:“礼者,法之大分,类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”《礼论篇》说:“礼者,人道之极也。”因此,说的更明白一些,经典之归就是礼或者礼义。在此基础上,荀子提出了阅读经典时隆礼的重要性,《劝学篇》说:
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学之经莫速乎好其人,隆礼次之。上不能好其人,下不能隆礼,安特将学杂识志顺《诗》、《书》而已耳!则末世穷年,不免为陋儒而已。将原先王,本仁义,则礼正其经纬蹊径也。……不道礼宪,以《诗》、《书》为之,譬之犹以指测河也,以戈舂黍也,以锥飡壶也,不可以得之矣。故隆礼,虽未明,法士也;不隆礼,虽察辩,散儒也。
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学之经的“经”是“要”的意思,“好其人”最要紧,前文已有讨论。次要紧的就是“隆礼”,这是经典的根本主旨。如果不能把握此点,那么终日颂《诗》读《书》也是无用的。荀子很明显地不满于儒家内部的经典阅读传统,这种传统既不能“近其人”和“好其人”,又不能“隆礼”,只能是“学杂识志”、顺《诗》、《书》的陋儒。这里需要对“学杂识志”做一些说明,自从王引之提出:“此文本作‘安特将学杂志、顺诗书而已耳!’志,即古识字也。今本并出识、志二字者,校书者旁记识字,而写者因误入正文耳!‘学杂志’‘顺诗书’皆三字为句,多一识字则重复而累于词矣。”(王先谦:《荀子集解·劝学》)学者多从之。王说看起来当然很有道理,却未必确当。实际上,“学杂”“识志”当分读,乃是一事的两方面。“学杂”是说不知统类,即是后面的“不道礼宪”,荀子《非十二子》中批评子思和孟子说:
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略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行。甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰:此真先君子之言也……是则子思孟轲之罪也。
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这个批评的中心意思就是“学杂”而不知其统,在荀子这里,统就是所谓的礼。这当然不是说思孟不讲这个“礼”字,而是说他们不了解“礼”是道德和人道之极,没有把它置于最重要的地位。一般认为属于子思学派的《五行》篇以“仁义礼知圣”为五行,仁圣是五行之始终,内中经常讨论到仁义和圣知的关系,礼却显得无关紧要。该篇一则言“圣知,礼乐之所由生也”,再则言“仁义,礼所由生也”。把仁义、圣知看作是礼的基础,很显然与荀子的理解是不同的。至于“识志”,更是现成的说法,而且是接着“学杂”来的。正因为不懂得礼的地位,因此才片面地强调“志”。这个“志”,首先与所谓的“《诗》言志”有关。荀子虽然也说“《诗》言是其志也”,但这个“志”不是独立的,而是志于礼的志。但思孟的解释《诗》,却由“《诗》言志”而发展出一套心性之学来,这在子思的《五行》和《孟子》中看得非常明显。《五行》篇:“五行皆形于内而时行之,谓之君子。士有志于君子道,谓之志士。善弗为无近,德弗志不成,知弗思不得。”对于“志”的作用给予了极大的肯定,由此发展出以“思”为主的内向工夫,并把道德秩序建立在心性的基础之上。对此种“识志”,与“学杂”一样,荀子当然是不能接受的。在荀子看来,这都是“略法先王而不知其统”的表现。
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