1702029700
“近其人”的说法很显然是着眼于经典和人之间的关系。读书并仅仅是面对文字，更是面对着人。近其人的“人”，杨倞注“谓贤师也”，郭嵩焘注“近其人”为“得其人而师之”，考之于荀子的主张，他们的说法当然是有根据的。荀子极重师法，《修身篇》云：
1702029701
1702029702
礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也。礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼、知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法，而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也。舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。夫师以身为正仪，而贵自安者也。
1702029703
1702029704
《儒效》也说：
1702029705
1702029706
人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎情，非所受乎性。不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。
1702029707
1702029708
但我们对于师却不能狭义地去理解，师不必就是当下的老师。比较而言，荀子更强调的是以圣王为师。如《解蔽篇》所说：
1702029709
1702029710
故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。
1702029711
1702029712
这里讲的相当明白，师法分别指的是圣王和圣王之制。“以务象效其人”，也就是《劝学》中说的“方其人之习君子之说”。学者真正的老师只能是圣王，当下之师不过是通向圣王和圣王之制的媒介。《中庸》里说“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，就是以圣王为师之义。经典的真正意义在于它们是圣王之道的体现，而这种道又呈现在圣人的生命之中，随时而变化。因此，传承着道的经典只有通过圣王的生命才能获得真正的了解。《儒效篇》说：“圣人也者，道之管也。圣人之道管是也。”圣人才是道的枢纽，圣人之道就体现在圣人的生命和生活之中。因此，必须通过文字并穿透文字，把经典还原为圣王的心灵，把固定的制度还原为道，把僵化的东西还原为灵动的东西。由此，荀子特别注重从人格生命的角度来描述所谓儒者或者君子的形象，这在此前的儒家文献中是少有的。《儒效篇》的意义也许就在于此，该篇开始就以周公为例来呈现大儒的形象：(31)
1702029713
1702029714
大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍周也。履天子之籍，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪焉。杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉。兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。教诲开导成王，使谕于道，而能揜迹于文武。周公归周，反籍于成王，而天下不辍事周；然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少当也，不可以假摄为也；能则天下归之，不能则天下去之。是以周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之离周也。
1702029715
1702029716
这种大儒的形象不是可以用僵化的礼来规范的。如果以一般的“君君臣臣”之礼来衡量的话，“周公屏成王而及武王以属天下”也许是篡是越，是小儒俗儒等无法想象的做法。但正是这种行为保证了周的天下能够延续下来，衡之于当时的实际情况，这实在是最合理的选择。更重要的，周公并非有篡位的想法，原其心乃是“恶天下之倍周也”，这从后来归政于成王看的非常明显。所以《儒效篇》继续说：
1702029717
1702029718
成王冠成人，周公归周反籍焉，明不灭主之义也。周公无天下矣；乡有天下，今无天下，非擅也；成王乡无天下，今有天下，非夺也；变埶次序节然也。故以枝代主而非越也，以弟诛兄而非暴也，君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。
1702029719
1702029720
在屏与反之间，天下得以和，文武之业得以成，而枝主之义得以明。周公以自己活生生的经历向后人展示着礼的真谛。在看似错乱的表象背后，其实“次序节然”。这就是“变化”的能力，只有圣人和大儒才具有的能力，该篇继续说：
1702029721
1702029722
彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名；用百里之地，而千里之国莫能与之争胜；笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也；是大儒之征也。其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当；与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也；是大儒之稽也。
1702029723
1702029724
这是大儒的形象，也是“近其人”的“人”的形象。“与时迁徙，与世偃仰；千变万变，其道一也”，真正的圣王不是守一不变者，而是持道应变者。这种形象无法单纯地从文字里学到，它是面对圣王生命时的理解与感悟。也许如《儒效》中记载的：“客有道曰：孔子曰：周公其盛乎！身贵而愈恭，家富而愈俭，胜敌而愈戒。”这种普遍而抽象的道德教诲并非是错误的，相反，这应该是某些人必须的品质。但并不适合“持险应变”的情况，于是遭到了荀子断然的反驳：
1702029725
1702029726
是殆非周公之行，非孔子之言也。武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王。履天子之籍，负扆而立，诸侯趋走堂下。当是时也，夫又谁为恭矣哉！兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人焉，周之子孙，苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯。孰谓周公俭哉！
1702029727
1702029728
“近其人”的意义在这里才真正地呈现了出来。从人出发，而不是从文字或者抽象的道理出发，才可以对经典有切近而深刻的理解。作为道的载体，经典需要和圣人的生命交融才能显示出其真正的意义和价值。经典是人所创造的，是人的经典，本着此种理解，在“近其人”的基础之上，荀子又提出“好其人”的说法：
1702029729
1702029730
学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志顺《诗》、《书》而已耳！则末世穷年，不免为陋儒而已。
1702029731
1702029732
如果说“近其人”还只是表达一种对经典和人之间关系的肯定，“好其人”则更进一步说出了学者对于圣人应该有的一种态度。孔子曾经有“君子有三畏”的提法，内中包含着“畏圣人之言”（《论语·季氏》）。对于圣人之言需要的是敬畏，但对于圣人本身则需要“好”的态度，需要如孟子所说的“中心悦而诚服”的状态，如七十子之服孔子，亦如孔子对于尧舜文武周公之态度。从根本上来说，这种“好”既拉近了圣人和作为读者的“我”的距离，同时又给对圣人之道的效法提供了情感的基础。(32)在这个基础之上，“法先王”或者“法后王”的提出就是很自然之事。(33)无论学术界在这个问题上有多大的争论，都不影响这样的一个事实，即对先王或者后王的效法其实是“近其人”或者“好其人”态度的具体落实。后来者首先面对的是“王”，是某些生命，然后才是体现在先王或后王世界里的“道”。在人与道的关系之中，人始终是绝对的主角，如孔子所说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）在这个基础之上，由人而道，隆礼的主题才会顺利成章地被提了出来。这既是荀子整体思想的内在逻辑，也是其经典解释的逻辑。
1702029733
1702029734
三、隆礼
1702029735
1702029736
按照一般的理解，六经中的每一部经典都有其特殊的内容和作用，这也就构成其特殊的解释方向。如前引郭店竹简《语丛一》的文字，或者《庄子·天下》篇所记载的“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”等。荀子的问题是，在这些不同的内容和作用背后，有没有一个一以贯之的东西？答案当然是肯定的。这个一贯的东西不是别的，就是体现在圣人生命之中的圣人之道。前引《儒效篇》所说：“圣人也者，道之管也。圣人之道，管是矣；百王之道，一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。”明确地指出圣王之道乃是《诗》、《书》、《礼》、《乐》之所归，《荣辱篇》也几次提到了“先王之道，仁义之统，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分”，这是大本大根的问题。经典的精神只有在此基础之上才能获得理解。只见其分不见其合，或者只见其文不见其道都是不够的。什么是圣王之道呢？《儒效篇》说：
1702029737
1702029738
先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。(34)
1702029739
1702029740
道就是“中”，就是礼义。这个想法，荀子在很多篇章中都讨论到。《劝学篇》说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”《礼论篇》说：“礼者，人道之极也。”因此，说的更明白一些，经典之归就是礼或者礼义。在此基础上，荀子提出了阅读经典时隆礼的重要性，《劝学篇》说：
1702029741
1702029742
学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志顺《诗》、《书》而已耳！则末世穷年，不免为陋儒而已。将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。……不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飡壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。
1702029743
1702029744
学之经的“经”是“要”的意思，“好其人”最要紧，前文已有讨论。次要紧的就是“隆礼”，这是经典的根本主旨。如果不能把握此点，那么终日颂《诗》读《书》也是无用的。荀子很明显地不满于儒家内部的经典阅读传统，这种传统既不能“近其人”和“好其人”，又不能“隆礼”，只能是“学杂识志”、顺《诗》、《书》的陋儒。这里需要对“学杂识志”做一些说明，自从王引之提出：“此文本作‘安特将学杂志、顺诗书而已耳！’志，即古识字也。今本并出识、志二字者，校书者旁记识字，而写者因误入正文耳！‘学杂志’‘顺诗书’皆三字为句，多一识字则重复而累于词矣。”（王先谦：《荀子集解·劝学》）学者多从之。王说看起来当然很有道理，却未必确当。实际上，“学杂”“识志”当分读，乃是一事的两方面。“学杂”是说不知统类，即是后面的“不道礼宪”，荀子《非十二子》中批评子思和孟子说：
1702029745
1702029746
略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也……是则子思孟轲之罪也。
1702029747
1702029748
这个批评的中心意思就是“学杂”而不知其统，在荀子这里，统就是所谓的礼。这当然不是说思孟不讲这个“礼”字，而是说他们不了解“礼”是道德和人道之极，没有把它置于最重要的地位。一般认为属于子思学派的《五行》篇以“仁义礼知圣”为五行，仁圣是五行之始终，内中经常讨论到仁义和圣知的关系，礼却显得无关紧要。该篇一则言“圣知，礼乐之所由生也”，再则言“仁义，礼所由生也”。把仁义、圣知看作是礼的基础，很显然与荀子的理解是不同的。至于“识志”，更是现成的说法，而且是接着“学杂”来的。正因为不懂得礼的地位，因此才片面地强调“志”。这个“志”，首先与所谓的“《诗》言志”有关。荀子虽然也说“《诗》言是其志也”，但这个“志”不是独立的，而是志于礼的志。但思孟的解释《诗》，却由“《诗》言志”而发展出一套心性之学来，这在子思的《五行》和《孟子》中看得非常明显。《五行》篇：“五行皆形于内而时行之，谓之君子。士有志于君子道，谓之志士。善弗为无近，德弗志不成，知弗思不得。”对于“志”的作用给予了极大的肯定，由此发展出以“思”为主的内向工夫，并把道德秩序建立在心性的基础之上。对此种“识志”，与“学杂”一样，荀子当然是不能接受的。在荀子看来，这都是“略法先王而不知其统”的表现。
1702029749
[
上一页 ]
[ :1.7020297e+09 ]
[
下一页 ]